tag:blogger.com,1999:blog-31682091353403539812024-03-05T06:30:07.968+01:00La cittadella interioreil blog di <a href="http://andreafiamma.blogspot.com/p/chi-e-andrea-fiamma.html">Andrea Fiamma</a>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.comBlogger332125tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-16160385818525554122019-03-07T21:56:00.004+01:002019-03-07T21:57:10.817+01:00Nuova pubblicazione!<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://www.aschendorff-buchverlag.de/res/user/vam/media/978-3-402-16011-4_g.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="449" data-original-width="300" height="320" src="https://www.aschendorff-buchverlag.de/res/user/vam/media/978-3-402-16011-4_g.jpg" width="213" /></a></div>
<a href="https://www.aschendorff-buchverlag.de/detailview?no=16011" target="_blank">Andrea FIAMMA</a><br />
<a href="https://www.aschendorff-buchverlag.de/detailview?no=16011" target="_blank"><br /></a>
<i><a href="https://www.aschendorff-buchverlag.de/detailview?no=16011" target="_blank">Nicola Cusano da Colonia a Roma (1425-1450). Università, politica e umanesimo nel giovane Cusano</a></i><br />
<a href="https://www.aschendorff-buchverlag.de/detailview?no=16011" target="_blank"><br /></a>
<a href="https://www.aschendorff-buchverlag.de/detailview?no=16011" target="_blank">(Texte und Studien zur Europäischen Geistesgeschichte - Reihe B 19)</a><br />
<a href="https://www.aschendorff-buchverlag.de/detailview?no=16011" target="_blank"><br /></a>
<a href="https://www.aschendorff-buchverlag.de/detailview?no=16011" target="_blank">Aschendorff Verlag, Münster 2019</a><br />
<br />
ISBN: 978-3-402-16011-4<br />
<br />
Il volume ripercorre lo sviluppo del pensiero del giovane Nicola Cusano dalla frequentazione del maestro albertista Eimerico da Campo presso l’Università di Colonia (1425) e dal confronto con le posizioni filosofiche dei domenicani dello Studium coloniense, fino agli anni della maturità a Roma (1450).<br />
<br />
Il saggio illustra il contesto storico-culturale della genesi del De docta ignorantia, testo che suggella la presa di distanza di Cusano dal proprio passato universitario ma anche, al contempo, la sua insoddisfazione nei confronti dell’umanesimo diffuso in Italia negli anni del Concilio di Ferrara-Firenze; e lo segue nella sua ‘caccia della Sapienza’, nell’incontro con differenti tradizioni e contesti, fino alla formulazione dell’ideale del ‘Socrate cristiano’ nell’Idiota.<br />
<br />
Il volume, riccamente documentato anche sul piano della storia delle interpretazioni e degli studi su Cusano, contribuisce a far luce sulla formazione del suo pensiero e sulle questioni che ne hanno segnato la vita.Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-6231532310839510062018-09-06T19:34:00.002+02:002018-09-06T19:50:50.284+02:00INTRODUCING MEDIEVAL PHILOSOPHY TO FIRST-YEAR STUDENTS [Teaching document]<span style="text-align: justify;">The term “Medieval philosophy” means the philosophical thinking between the 5th and the 15th century. It is preceded by the Ancient Philosophy (7th BC – 4th AC.), and it is followed by the Modern (16th – 18th century) and the Contemporary Philosophy (19th - 20th century).</span><br />
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<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgo64QJjWU-3LjYYqv2THOWivFyjVBOuj2KIwvbH1np5SzdBW97q-G0L7tryPuzKDPLwT6W-mXadYdkop3qcUoVdL02zQsW4y-A38x1f8F44IdWSSVU3TYHzCWcfe6Wyfco3oebrpN0bJQ/s1600/eckhart-2-sized.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="328" data-original-width="249" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgo64QJjWU-3LjYYqv2THOWivFyjVBOuj2KIwvbH1np5SzdBW97q-G0L7tryPuzKDPLwT6W-mXadYdkop3qcUoVdL02zQsW4y-A38x1f8F44IdWSSVU3TYHzCWcfe6Wyfco3oebrpN0bJQ/s320/eckhart-2-sized.jpg" width="242" /></a></div>
The Medieval Philosophy is naturally related to the Middle Age, that period which is limited by two key-events: the Roman Empire Fall (476 AD) and the Columbus trip to America (1492 AD). Medieval Philosophy starts usually with the Augustine of Hippo' thought (375 – †430) and it continues at least until Nicholas of Cusa (1401 – †1464). It is also possible identifying a certain number of subgroups or subsets of that periodization. This split of the medieval philosophy help us to a better understanding of the Medieval Philosophy as an articulation of theological thoughts, philosophical currents and traditions. Those subgroups or subsets have been established with respect to certain events or to the publication of very important texts, which have been identified as micro-ruptures or even turns of philosophical thinking. We shall see in the next lessons that these categories help us to identifying some basic characteristics of medieval thought, but which are not sufficient to define authors and topic of that period. The History of the Philosophy - and even more to medieval – is not linear. Sometimes it has a wave-like pattern. An appropriate example is the Platonic thought: it appears and disappears, like an underground river, between the old era and the rebirth of Florentine Platonism in the fifteenth century. The medieval philosophy is traditionally splitted in two phases. The former goes from 5 to 11 century and the latter between 12th and 15th. You could note that this partition does not match with that of the periodization of the Medieval History. Usually we speak of High Middle Ages as that period before the year 1000, and Late Middle Ages, after the eleventh century. The criteria for dividing the story are many, but the main was theological. The men of the Middle Ages believed in fact that the year 1000 had to have a special significance for the history of the world according to some interpretations of the Book of Revelation. Not the same for philosophy. For philosophy the division criterion was instead the diffusion of Aristotle's books. So there was a time when the thought of Aristotle was not known: it corresponds to the Early Christian Philosophy Era (5th-7th), to the Carolingian Renaissance (8th-9th) and to the Period of Monastic theology and of Scholae (10th-12th). Then a second period when Aristotle's books were discussed and interpreted, especially in the Universities and was named “Scholastic” (13th - 14th century). The Medieval Philosophy cross the Renaissance, that was developed between the 15th and the 16th century.</div>
<br />
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PHILOSOPHICAL APPROACHES</div>
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It seems to me now important to underline that there is no definitive periodization of the History of Philosophy. Every split is the result of a particular view on the history of philosophy as a whole, depending from Frameworks and Methodology for Understanding of it. “How” you tell a story is crucial for the contents of the story itself. This also happens for the philosophy. The manner in which looks a philosopher also depends on the manner in which you approach the philosopher. We have three Frameworks and Methodology for Understanding Medieval Thought: the Neo-Scholasticism or Neo-Thomism, the Analytic Philosophy and the Hermeneutics. I will quickly introduce these approaches, in order to increase your critical conscience. This will be much useful to you, when you will read handbooks and textbook on Medieval Philosophy that I will recommend. First of all, Neo-Scholasticism. The Neo-Scolastic Historians believe the philosophy of Thomas Aquinas as true even for the modern times. For this reason, in the last century, scholars like Étienne Gilson, Jacques Maritain and Karl Rahner have offered contributions both in the field of the Medieval Philosophy both in that of Contemporary philosophy. Many Neo-Thomists were also engaged in the dialogue with modern science (cf. the Hoger Instituut voor Wijsbegeerte at Leuven). Their studies have a systematic character and a conceptual framework. They played a significant role in the recent research for the promotion of the Critical editions of Medieval texts (not just from Aquinas). The second one is the Analitic approach. It is mainly identifiable as a philosophical style, that “tends to precision and thoroughness about a narrow topic and to deemphasize the imprecise or cavalier discussion of broad topics.” The Analitic scholars use the modern logic and the semantic analysis in order to better understand the medieval philosophers; their research centers are especially in the US and Canada (Toronto). There is a respectable part of analytic philosophy dedicated to rational theology. Some famous scholars are Alvin Plantinga, Richard Swinburne and ”Analytic Thomism”, Elizabeth Anscombe and Anthony Kenny. The Hermeneutics is instead the European way. The basic idea of this approach is that for understanding a philosophical debate of the Middle Age the historical context has to be recognized and respected. The historian has to engage himself: you have to realize a fusion of your cultural horizons with those of the medieval philosophers. Being as such it offers an answer to the limitations of the analytic approach. In this year, I will try to be careful to emphasize the differences of these three approaches in the understanding of the same philosopher.</div>
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TOPICS, SOURCES AND BOUNDARIES</div>
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We can now give an overview of the main contents of the Medieval Philosophy. I will list them now, in order to offer you a panoramic perspective on the issues discussed in the Middle Age. Later this year it will be able to better explain the content of each field of study. An alarm that tell you, that you are in front of a Medieval Philosopher is if you found in his work a proof of the God's existence. It's typical of the Middle Age. Another relevant medieval issue is the debate on the Universals. I will show you specifically how this debate was born, and how it has been develops and in which new institutions of the 12th century. For the philosophy of mind, we have in the Middle Ages the confrontation between a view of man inspired by St. Augustine of Hippo and another to Aristotle. This problem also allows us to look to the Islamic and Jewish philosophy. With regard Metaphysics and Ethics, we have in the Middle Ages the elaboration of old problems on the unity and multiplicity, on the good and on the freedom, which are came from the Ancient Philosophy. Speaking about the ancient times, we list briefly the sources of medieval thought: Bible and Commentaries on Bible, Boethius, Porphyre, Dionysius the Areopagite, Calcidius, the same Augustine of Hippo, and finally, starting from 12th century, Aristotle. But the philosophers of the Middle Ages have often read these sources only in fragmentary form, or through the mediation of other philosophers. For example, Albert the Great in the 12th century has known the Neo-Platonic thought of Proclus through the Latin translation of the texts of the Arab philosophers, such as Avicenna. In fact, Avicenna cited the thinking of Proclus, so the Latins have known Proclus through Avicenna already in the 12th century. But the original versions of the works of Proclus was available for the Latin West only in the 15th century. This is a typical dynamic of the Texts transmission in the Middle Age. It was named “transfer of the studies” or translatio studiorum. In fact, we known that the Medieval Philosophy is the result of a unlimited series of transmission of the ideas and texts of Ancient thinkers from West to East and then from East to West. This dynamic determines the fact that the Medieval Philosophy has trans-cultural and trans-national roots. You cannot study the philosophy of the Latin Middle Ages if we do not consider the developments of the Arab philosophy in the East and then in the West. Or without considering the Jewish Philosophy. During the year I will introduce not only European-Latin philosophers of the Middle Age like Augustine of Hippo, Boethius, Eriugena, Anselm of Canterbury, Albert the Great, Thomas Aquinas, Nicholas of Cusa, but also Arab philosophers like Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenna, Al-Ghazali, Averroes, and Jewish Philosophers as Solomon ibn Gabirol, Abraham Ibn Daud and Moses Maimonides.</div>
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BIBLIOGRAPHY</div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Gilson, É. 1955. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York: Random House</div>
<div style="text-align: justify;">
De Libera, A. 2014 [1993]. La philosophie médiévale. Paris: PUF</div>
<div style="text-align: justify;">
Gracia, J.J.E. & Noone, T.B. 2002. A Companion to Philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell</div>
<div style="text-align: justify;">
Marenbon, J. 2007. Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-54748483363557328322017-11-27T17:28:00.003+01:002017-11-27T17:28:45.132+01:00Informatica umanistica e World Wide Web<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgLF7d-xTlWF8ckuw5fjYVdi2tC_xYSpjB8bNpaL-ePsUGQtaPauLaYcDXeI_REb1_B724ZIj-zoWwAsvXL0Zh32yJQnvEPjTXRnV5i-LBKAVtDGrCJkdIAakyTHGYnwuoHro7uW3pwVNI/s1600/Informatica_umanistica.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="934" data-original-width="583" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgLF7d-xTlWF8ckuw5fjYVdi2tC_xYSpjB8bNpaL-ePsUGQtaPauLaYcDXeI_REb1_B724ZIj-zoWwAsvXL0Zh32yJQnvEPjTXRnV5i-LBKAVtDGrCJkdIAakyTHGYnwuoHro7uW3pwVNI/s640/Informatica_umanistica.jpg" width="399" /></a></div>
<br />Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-71666153517815142422017-06-28T15:21:00.001+02:002017-06-28T15:21:37.840+02:00Papers of mine on Nicholas of CusaIn 2016 they were published some papers of mine on Nicholas of Cusa' philosophy:<br />
<br />
FIAMMA, Andrea: <i>Nicola Cusano ed Eimerico da Campo: gli anni coloniensi</i>, «Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale» 41 (2016), 217-257<br />
<br />
FIAMMA, Andrea: <i>„Iudicium staterae verius experimur“. Augustinus von Hippo als Quelle der De staticis experimentis bei Nikolaus von Kues</i>, «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie» 63/1 (2016), 175-195<br />
<br />
FIAMMA, Andrea: <i>Richard Falckenberg and the modernity of Nicholas of Cusa</i>, «Viator: Medieval and Renaissance Studies» 47/2 (2016), 351-366<br />
–, transl. by K. Zeyer, <i>Richard Falckenberg und die Modernität des Nicolaus Cusanus</i>, forthcoming in «Coincidentia. Zeitschrift für europäische Geistesgeschichte», 8 (2017)<br />
<div>
<br /></div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-64680770793224981322017-03-28T10:02:00.000+02:002017-03-28T10:02:02.432+02:00Dall'anima al corpo vivente. La prospettiva post-metafisica di Hans Jonas<blockquote class="tr_bq">
<i>Pubblico un saggio di qualche anno fa sul pensiero di Hans Jonas che era stato originariamente ospitato presso il Giornale di filosofia della Religione.</i></blockquote>
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<i><br /></i></div>
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<o:p> </o:p> </div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
di Andrea Fiamma<o:p></o:p></div>
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<br /></div>
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<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<i>Introduzione</i><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
Il denso
saggio di Hans Jonas, <i>Il problema della
vita e del corpo nella dottrina dell’essere</i><a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
mira a far luce sulle problematiche antropologiche della vita e della morte del
corpo inquadrandole nel contesto storico-filosofico; a tal fine, Jonas risale
agli albori della filosofia e presenta una breve storia dell'ontologia,
cercando di mettere ordine tra i tentativi di dare risposta alle enigmatiche
esperienze della vita e della morte del corpo. L'intento è propriamente quello
di «mostrare in che senso il problema della vita e con esso quello del corpo
debbano essere al centro dell’ontologia»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></a>.
Come si potrà presto intuire, la ricostruzione storico-filosofica di Jonas non
ha un intento meramente storiografico; essa, anzi, è fortemente segnata
dall'impostazione post-metafisica che Jonas aveva oramai sviluppato da qualche
anno e che vedrà poi una formulazione positiva nel celebre <i>Principio
responsabilità</i>. Essa prende le mosse sulla scia delle opere del suo maestro
Martin Heidegger e dei lavori sulla gnosi che hanno caratterizzato i suoi
esordi nell'ambiente accademico. Tale prospettiva si propone come una critica
alla metafisica e più precisamente consiste nella convinzione che ogni
ontologia si caratterizzi da una pretesa totalizzante sull'essere e sul mondo,
ma al contempo che ogni pretesa, proprio in quanto totalizzante, sia destinata
a restare incompiuta. I motivi di tale destino saranno ben tematizzati nel
corso dell'analisi della storia dell'ontologia intentata nel nostro saggio.
Infatti <i><span lang="EN-GB">The Phenomenon of
Life</span></i> appare (in inglese, a New York) nel 1966, quando cioè Jonas
aveva già consolidato la propria critica alla metafisica. Quel che tuttavia qui
importa ai fini della nostra ricerca è che l'impostazione metodologica con cui
Jonas affronta la storia dell'ontologia sia fortemente segnata da un'ipotesi di
fondo: che, cioè, ci sarà sempre un fatto, un evento, un estremo grido della
realtà positiva che contraddice, scardina e ribalta ogni possibile
concettualizzazione metafisica elaborata nel corso dei secoli.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
La storia
dell'ontologia si può dunque descrivere come una storia di sconfitte, come una
serie di tentativi di costruire delle immagini totalizzanti del mondo,
destinate però a restare inattese. Tali <i>Weltanschauungen</i> non si
presentano mai sole, ma sono sempre parte di vere e proprie «ontologie
onnicomprensive»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a> che sono state sì «realizzate storicamente»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
ma che avevano sempre i caratteri di prospettive eterne sulla verità
dell'essere e del mondo. Come tali, cioè per un verso situate nella storia
dell'ontologia, ma per l'altro rivolte alla Verità eterna, esse avevano molto
da dire anche sulla vita e sulla morte del corpo; avevano da dire su Dio. Il loro
fallimento apre per Jonas l'era di una riflessione che sappia riconoscere
questo carattere costitutivamente totalizzante della metafisica, ma che, al
contempo, non voglia cancellarla. Difatti per Jonas tutte queste prospettive
sull'essere non sono da accantonare e dimenticare, ma esse, al contrario,
«hanno da insegnare»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
anche se «più su come porre che non su come risolvere il problema»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></a><span class="Caratteredellanota">. In altri termini, la strutturale</span> incapacità
delle metafisiche del passato di tratteggiare un'immagine del mondo unitaria
che resista dinanzi alle molteplici contraddizioni dell’esistente va apprezzata
e inclusa nella riflessione odierna sulla vita e sul corpo. Ciò non significa
ricadere in una pretesa di totalità, ma significa, al contrario, aprirsi verso
ogni possibile pensiero sull’Essere, verso ogni metafisica, ogni
concettualizzazione, <i>sapendone</i> però il limite strutturale: nel momento
in cui essa si pretende onnicomprensiva, ecco che cade dinanzi alla fattualità
e concretezza dell'evento. Di qui la necessità di studiare e comprendere i
passati tentativi di <i>fare</i>-metafisica e l'intenzione di affrontare il
tema mediante una breve storia dell'ontologia.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
In merito
all'evento «enigmatico»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[7]</span></span><!--[endif]--></span></a><span class="Caratteredellanota"> Jonas non ci dice molto; esso è, per così dire, lo
spontaneo rifiuto della realtà ad essere ap-<i>presa</i> (</span><span class="Caratteredellanota"><i><span lang="DE">gegriffen</span></i>)
entro una ontologia totalizzante, fatta di concetti e categorie. Tale evento
emerge nella sua fattualità, nel suo essere-reale, nel suo essere positivo; non
ha, invece, particolari caratteristiche formali, se non appunto il fatto di
essere radicalmente eterogeneo, inspiegabile e, appunto, enigmatico rispetto
alle categorie con cui l'ontologia interpreta la realtà. Ma non bisogna
immaginarsi tale esercizio immaginifico del realte come riservato ad una
cerchia di eletti e di filosofi; al contrario, l'ontologia ha forza e segna
un'era nella misura in cui le proprie
categorie penetrano nella mentalità comune e la formano, determinando standard
di “normalità”. Ciò si mostrerà più chiaramente nell'analisi della storia
dell'ontologia, ma possiamo qui anticiparne una tappa del percorso così da
esemplificare la nozione di “normalità”: per l'uomo antico abituato alla
prospettiva pan-vitalistica, dove tutto era vita, il fatto che il corpo sia
vita è la “normalità”; non è difficile capire come l'evento della morte – anzi,
il fatto del corpo morto che sta dinanzi a te e che ti crea disgusto o pena,
dolore o incredulità – apra una ferita insanabile non tanto in una prospettiva
antropologica (cioè non tanto nell'uomo singolo che soffre per la morte di un
suo caro), quanto, piuttosto, nell'ontologia stessa: se tutto è vita, l'enigma
della morte ci chiama a mettere in questione l'ontologia pan-vitalistica.
Ovvero: se c'è quel corpo che è morto dinanzi a me, allora non tutto è vita. Ed
ecco che cade una concezione ontologica, ponendo le basi per la costruzione di
un'altra.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span class="Caratteredellanota">Entro questo processo gnoseologico, il ruolo chiave è
attribuito all'evento che </span>nega la logicità del mondo-della-vita, che
l'uomo riconosceva in tutto ciò che lo circondava, come un'armonia; ecco perché
quello della morte diviene un fatto realmente «enigmatico». Dinanzi a questo
enigma, l'uomo si meraviglia perché quell'evento ha squarciato la rete di
convinzioni e credenze su cui era basata la sua quotidianità – rete che
nasceva, appunto, da una prospettiva ontologica fortemente presente. L'evento
detona un'esplosione di pensiero: i solidi binari su cui correva saldamente il
treno del pan-vitalismo vengono distrutti; e il treno deraglia, in cerca di
un'altra coppia di binari più sicuri su cui correre. Ma tale meraviglia, come
insegnava Aristotele, non è però generica e vaga, infatti l'uomo si meraviglia
di qualcosa di definito e concreto che lo sconvolge davvero, che lo fa cade in
un'insicurezza dei propri fondamenti: l'uomo si meraviglia, cioè, della morte,
perché anzitutto e in primo luogo l’evento della morte è quello che contraddice
la logicità del mondo della vita che gli è quotidiano. Per tale motivo essa è
all'origine del filosofare e del ragionamento metafisico. Coerentemente con
tutta la tradizione antica, per Jonas la metafisica nasce davvero dal bisogno
di dare risposta all'enigma che ti ha sconvolto, che ti ha destato dal sonno
dell'immagine rassicurante del tutto-è-vita. Allora da questo punto di vista
tutta la storia della metafisica si delinea in una serie di tentativi
ermeneutici di comprendere l'evento contraddittorio entro una nuova visione. Si
può trovare qui un principio ermeneutico: la metafisica sembra svilupparsi come
una continua ridiscussione delle pre-<i>comprensioni</i> del mondo insite in
ogni epoca filosofica<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[8]</span></span><!--[endif]--></span></a>.
Ma – si è visto – tale tentativo ha per Jonas il peccato originale di essere
sempre accompagnato da una pretesa totalizzante che lo porta alla deriva, come
hanno mostrato le catastrofi del novecento.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
Queste dinamiche diventeranno immediatamente più chiare
nella ridiscussione che intenta Jonas del cammino dell'ontologia, delle sue
aporie e dei tentativi di creare sempre nuove metafisiche. Entro questo
percorso jonasiano si stagliano come irrisolti i problemi della vita e del
corpo, che sono qui ricompresi come le caratteristiche aporetiche principali
della <i>Storia della filosofia</i> dell'Occidente, che ora proviamo a
ripercorrere brevemente.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-right: 4.9pt; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: .5pt;">
i. <i>Il monismo pan-vitalistico</i><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
«Secondo l’iniziale interpretazione umana dell’essere –
esordisce Jonas nel paragrafo dedicato alla storia dell'ontologia – ovunque vi
era vita ed essere corrispondeva a essere vivi»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[9]</span></span><!--[endif]--></span></a>
. Il «pan-vitalismo»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[10]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
ovvero l’idea che tutto-è-vita, sembra essere stata la prima dottrina
sull'essere, o comunque era tra la più antiche. Jonas sostiene che essa nasca
da un tipo di approccio all’esistenza che sarebbe stato anzitutto pratico,
quasi per nulla intellettuale. A muovere tale prospettiva era in primo luogo
l'immediata considerazione del fatto che la caratteristica fondamentale di ogni
esistenza sia appunto l'esser-vivi e che pertanto lo stesso esser-vivi
caratterizza l'essere al mondo in maniera essenziale. Sembrò inevitabile che
gli antichi concludessero che tutto quel che è al mondo dovesse esser vivo;
dunque, si disse, tutto-è-vita. Viceversa, la vita del tutto deve avere in sé
un’indiscutibile logicità di fondo, altrimenti essa non potrebbe permeare il
tutto.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
Per questa ragione, appunta Jonas, l'uomo antico o l'uomo
pan-vitalista non poteva che percepire la vita come un qualcosa di logico e
“naturale”. Ma non solo: anche l’inanimato partecipava attivamente al sistema
della vita perché esso non veniva inteso quale semplice elemento materiale<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[11]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
ma come un qualcosa che era <i>funzionale</i> al mondo della vita e che ad esso
apparteneva, seppur indirettamente. Allora tutto era vita e ciò che vita non
era rientrava nel tutto-è-vita come un elemento ad esso funzionale. C'era, in
altri termini, una complessiva armonia, che era logicamente sorretta dal fatto
stesso che tutto era finalizzato alla vita. Qui si arresta la lettura di Jonas.
Incidentalmente vogliamo inoltre notare che l’uomo antico si muoveva in un
mondo-universo in sé delimitato e fisicamente compreso in una particolare
prospettiva cosmologica. Essa raffigurava l'esistente come un complesso cosmo
vivente, dove la terra era al centro, e che appariva armonioso e pieno e che
era delimitato dagli astri.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
Le brevi descrizioni jonasiane di un mondo concettuale
oramai scomparso diventano significative per comprendere come per un uomo
antico davvero tutto fosse permeato dal
principio vitale e come, per tale ragione, tutto avesse una sua intrinseca
sensatezza e un suo equilibrio. Ben si intende come, in un contesto di questo tipo,
la fattualità della morte divenga subito un qualcosa di enigmatico e
contraddittorio in relazione alla naturalità sistemica della vita. Ecco allora
che la morte si impone quale principale problema da risolvere:<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 27.0pt; margin-right: 31.9pt; margin-top: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10.0pt;">Nella misura in cui la vita viene considerata come
primario stato delle cose, la morte si erge come sconvolgente mistero. Per
questo il problema della morte è forse il primo a meritare questo nome nella
storia del pensiero […]. Prima che iniziasse la meraviglia per il miracolo
della vita, ci si meravigliò della morte e di cosa potesse significare. Se la
vita è il naturale, la regola e il comprensibile, la morte, come sua apparente
negazione, è l’innaturale e incomprensibile, che non può essere veramente tale<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[12]</span></span><!--[endif]--></span></a>.</span><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 27.0pt; margin-right: 4.9pt; margin-top: 0cm; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Dalla contraddizione che la morte
creava nella logicità del pan-vitalismo nacque dunque la metafisica. Essa però,
ci dice Jonas, non aveva uno statuto autonomo e scientifico; non era (ancora),
per così dire, una dottrina dell’Essere<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[13]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
ma era semplicemente una risposta (a volte religiosa) al problema della morte.
Così la metafisica antica muove i primi passi allo stadio di proto-metafisica
come una particolare commistione di razionalità, mito e culto degli dei<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn14" name="_ftnref14" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[14]</span></span><!--[endif]--></span></a>.
Tale atteggiamento “proto-filosofico” si esprime molto bene in maniera
simbolica nelle prime sepolture e nell’attenzione che gli uomini antichi
attribuivano alle tombe, «le quali riconoscono e al contempo negano la morte»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn15" name="_ftnref15" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[15]</span></span><!--[endif]--></span></a>.
La morte qui non è alternativa alla vita, ma, semplicemente, la morte come tale
non esiste: essa è <i>parte della vita</i>.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Il
culto tombale aveva inoltre un carattere iniziatico, poiché serviva ad avviare
il defunto verso un nuovo percorso di vita, che egli avrebbe incontrato dopo
aver varcato le porte dell'Ade. La morte non era che un passaggio verso
un'altra vita. Ecco che in forza della predominanza metafisica della vita, la
metafisica antica ereditava una predisposizione proto-metafisica a spiegare la
morte con il linguaggio della vita, interpretandola come una nuova nascita.
Quando poi il pan-vitalismo si strutturerà in una metafisica vera e propria,
mantenendo il carattere vitalistico, allora i filosofi potranno affermare in
modo più sistematico che – scrive Jonas – «l’essere è comprensibile, solo reale
in quanto vita»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn16" name="_ftnref16" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[16]</span></span><!--[endif]--></span></a>. Ciò che in questa fase
sembra importante per il Nostro è sottolineare che tale forma proto-filosofica
di monismo vitalistico era stata a lungo una risposta apparentemente stabile al
problema dell'esistenza, poiché riusciva a coniugare l’aspetto teoretico (il
tutto-è-vita) a quello pratico (il culto tombale); eppure questa soluzione non
si rivelò soddisfacente per gli uomini dei secoli a venire poiché la concezione
pan-vitalistica venne a scontrarsi con la realtà fattuale: la definitiva e
irrimediabile esperienza della morte cominciàò a insinuare molti dubbi
nell’uomo monista, che, insaziabile di sapere, mise in discussione proprio
l'elemento su cui per secoli aveva fondato le proprie convinzioni più profonde:
il pan-vitalismo. In altri termini, ad un certo punto della <i>Storia della</i>
(proto-)<i>filosofia</i> l'uomo smette di credere che tutto-è-vita e volge
l'attenzione proprio verso il fatto reale della morte, nella sua dimensione più
concreta, reale, tangibile; perché è proprio la positività della morte a fare
scandalo. Si inizia così a percepire la morte non più in senso negativo, come
non-esistente o come non-vita, ma diventa presto un qualcosa di positivo, una
cosa vera, che sta dinanzi a noi e che è talmente reale che fa male, fa
soffrire. L'uomo man mano si accorge del corpo senza vita, dell’uomo morto, del
cadavere.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Da
questo momento il pensiero dell'uomo-morto entra nella riflessione
(proto-)filosofica. Ed è qui – fa notare Jonas – che l’uomo compì un passo
decisivo, perché fu in questa occasione che «l’ingenuo monismo si scisse nel
dualismo»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn17" name="_ftnref17" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[17]</span></span><!--[endif]--></span></a><span class="Caratteredellanota"> </span>tra la vita dell'anima e la morte del corpo.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
iii. <i>Il dualismo vita-morte: l'orfismo e lo gnosticismo</i><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
É
stato appena mostrato che nella proto-metafisica si pone per la prima volta una
forma di dualismo ontologico tra la vita e la morte, che per Jonas
caratterizzerà tutta la storia della filosofia fino all'idealismo tedesco. Per
giunta la stessa storia del dualismo ontologico è lunga e complessa e rimanda a
diverse epoche e diverse tradizioni, ognuna delle quali ha cercato di pensare
la vita e la morte assumendole come punti di vista definitivi sull'Essere. Nel
frattempo era nata anche la filosofia e con esse l'arte dialettica; erano state
messe a fuoco da Platone le aporie del dualismo e man mano ridiscusse dalla
tradizione medievale.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Di
tutto questo, però, nel saggio che stiamo analizzando non c'è traccia. Jonas si
accontenta invece di tracciare rapidamente gli sviluppi del dualismo ontologico
ripercorrendone schematicamente le fasi principali. La prima tappa è costituita
dall’<i>orfismo</i>, che è situabile ancora in una fase proto-metafisica.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 27.0pt; margin-right: 31.9pt; margin-top: 0cm; text-align: justify;">
<i><span style="font-size: 10.0pt;">Soma-sema</span></i><span style="font-size: 10.0pt;">,
«il corpo-una tomba», così suonava [nell’orfismo, n.d.c] la prima risposta al
problema della morte che era ora divenuto, proprio come quello della vita, il
problema del rapporto fra due differenti entità, anima e corpo. […] La vita
abita come un’estranea nel corpo, il quale secondo la sua natura, come corpo in
verità è cadavere – apparentemente vivente per grazia dell’anima, durate la
breve presenza di questa – e solo nella vera morte, abbandonato dall’ospite
estranea, esso giunge alla sua verità originaria, come l’anima che lo abbandona
giunge alla propria<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn18" name="_ftnref18" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[18]</span></span><!--[endif]--></span></a>.</span><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Jonas mostra come nonostante
nell’orfismo il dualismo sia ancora molto legato ad elementi mitici – il mito
di Orfeo –, tipici di una mentalità ancora immersa nel pan-vitalismo antico,
già lì si intravedano i semi filosofici degli sviluppi futuri, che condurranno
ad elaborazioni sempre più raffinate del dualismo. Tra esse, l'orfismo si mette
in evidenza come un primo punto di svolta perché gli orfici compiono
un'operazione particolare: polarizzano lo scandalo del cadavere e dell morte
nella fattualità del corpo, che diventa un qualcosa di distinto dalla vita;
esso diventa <i>soma-sema</i>, non più fonte di vita; nell’anima si concentra
invece la dimensione spirituale e divina<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn19" name="_ftnref19" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[19]</span></span><!--[endif]--></span></a>.
Il dualismo anima-corpo prende forma proprio grazie all'entificazione operata
dagli orfici sul problema della morte; esso, lungi dall'esser negato come
accadeva nel pan-vitalismo, acquisisce ora una fattualità vera, una concretezza
che dovrebbe poter spiegare il dolore della morte, la sua cruda realtà. Il
dramma, però, è diventato ora la vita del corpo. Infatti poiché l'anima e il
corpo sono l'entificazione dei due principi della vita e del corpo, allora gli
orfici ritengono che anima e corpo siano entrambi autonomi, come si confà a dei
principi; ciò però significa che essi naturalmente non solo sono indipendenti
ma, anzi, si contrappongono. Per cui ciò che invece è innaturale e
contraddittorio è la vita del corpo. Anima e corpo sono infatti costretti a
“stare insieme” a causa di ragioni cosmologiche e, finché l'uomo vive, sono
costretti a restare legati l'uno l'altro, ma in maniera del tutto innaturale e
non spontanea. Quindi la morte
dell'uomo vivente o del corpo che vive diviene il modo attraverso il quale la
sua anima e il suo corpo si scindono per tornare alla loro forma propria e
rispettare la loro tendenza naturale. Solo in questo modo per l'orfismo l'anima
e il corpo possono liberarsi tra loro e affermarsi finalmente nella loro
positività. Salta subito agli occhi come tale prospettiva già ribalti il
monismo pan-vitalistico nella misura in essa l’enigma diventa ora la vita
dell'uomo vivente. L'orfismo ha fatto sì che il vivente dall'essere
identificato come il fatto naturale sia ora al contrario pensato come il
problema da risolvere, come l’evento paradossale che fa problema alla scissione
dualista tra anima e corpo. L'analisi di Jonas si può inoltre completare
aggiungendo che questa idea non è rimasta isolata al mondo orfico ma che è man
mano trasmessa alla nascente filosofia e dalla tradizione orfico-pitagorica sia
passata a Platone, Aristotele, agli stoici e al neoplatonismo dei primi secoli,
caratterizzandone l'approccio con la morte dell'uomo vivente in un senso del
tutto paradossale: la morte è così intesa come la naturale e, talvolta, sospirata
meta della vita dell'uomo in questo mondo; e infatti soltanto grazie alla morte
dell'uomo vivente l'anima avrebbe potuto liberarsi ed essere vita fiorente; e
così anche il corpo, che avrebbe potuto lasciare l'anima e tornare materia
bruta. Non a caso nel platonismo e in alcune teorie della tardo-antichità, la
filosofia stessa era interpretata come un esercizio spirituale da praticare nel
corso della propria vita, grazie a cui l’uomo poteva «imparare a morire»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn20" name="_ftnref20" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[20]</span></span><!--[endif]--></span></a>.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
A
cavallo tra il II e III secolo, si sviluppa quella corrente
filosofico-religiosa che per Jonas rappresenta la seconda tappa di questo
ideale cammino verso i dualismi della filosofia, ovvero lo gnosticismo<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn21" name="_ftnref21" title=""><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">[21]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>.
Hans Jonas, che dedicò studi intensi allo <i>gnosticismo</i>, attribuisce a
questa dottrina la caratteristica, per così dire, “epocale”, di aver esteso la
considerazione della paradossalità della vita vissuta all’<i>universo intero</i>.
Gli gnostici, infatti, a differenza degli orfici, hanno proiettato
sull’universo quella stessa contraddittorietà del rapporto dualistico
anima-corpo che gli orfici avevano individuato nella vita dell'uomo su questa
terra. Lo gnostico pensa che non solo l'uomo sia strutturato secondo i due
principi anima-vita e corpo-morte, ma che lo sia anche l'universo, che sarebbe costituito
anch'esso da due principi, ovvero quello dell'anima (spirito) e quello del
corpo (materia). Ma c'è di più, perché gli gnostici compiono un passo avanti
anche in un altro senso: essi <i>radicalizzano</i> il già acuto dualismo orfico
al punto tale che possono pensare lo spirito non più soltanto come distinto
dalla materia, ma anche come da essa indipendente anche in questa vita. E
soprattutto che questa indipendenza possa giovare allo spirito, che non avrebbe
più bisogno di un corpo per situarsi nel mondo:<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 27.0pt; margin-right: 31.9pt; margin-top: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10.0pt;">Dalla percezione, faticosamente acquisita
[dall'orfismo, n.d.c.], che la materia può esistere senza spirito, il dualismo
dedusse senza percepirlo il contrario, per cui anche lo spirito potrebbe
esistere senza materia<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn22" name="_ftnref22" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[22]</span></span><!--[endif]--></span></a>.</span><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
L’incompatibilità
dei due principi porta gli gnostici a radicalizzare le posizioni e così sia il
principio dello spirito che quello della materia possono d'ora in avanti
pretendere di essere i soli principi ad agire.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
In tal modo gli gnostici danno vita
a <i>due nuovi monismi alternativi ed escludentesi</i>, rendendo vana alla
filosofia successiva ogni possibilità di conciliare l'anima con il corpo. E fu
subito un «aut aut»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn23" name="_ftnref23" title=""><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">[23]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>: «Ne consegue quindi –
scrive Jonas – che la situazione
post-dualistica non è una, bensì vi sono due fondamentali possibilità del
monismo, che vengono rappresentate dal materialismo moderno e dall’idealismo
moderno»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn24" name="_ftnref24" title=""><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">[24]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Seguendo la linea di pensiero jonasiana si potrebbe
dunque affermare che è lo gnosticismo a fondare propriamente la modernità. Da
evidenziare è inoltre anche la raffinata lettura di queste due correnti che
attraversano e caratterizzano il tempo moderno: esse non compongono un
dualismo, come poteva essere nell'antichità, ma sono entrambe pretendenti a
divenire i nuovi monismi. Esse sono due nuove forme di monismi, che si sono
formati per gemmazione dall'originario monismo pan-vitalistico attraverso
alcune tappe, che Jonas indibvidua soprattutto nelle posizioni orfiche e
gnostiche (le quali a loro volta sono presenti come fiumi carsici – e non a caso! – in tutta la filosofia
antica fino al Rinascimento). Questi monismi però non si combattono faccia a
faccia, ma si comportano in maniera diversa: cercano di inglobare l'opposta
prospettiva ipostatizzandola, cioè rendendola funzionale al proprio monismo:
così l’idealismo scinde la realtà in «coscienza» e «fenomeno»; mentre il
materialismo in «sostanza» ed «epifenomeno». Di esse ci occuperemo ora in
maniera più approfondita.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
iii. <i>Il fallimento dell’idealismo moderno e la
preferenza per il materialismo</i><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Nel capitolo sui nuovi monismi
dell'età moderna, Jonas analizza in maniera separata l'idealismo e il
materialismo, evitando però di seguire un ordine cronologico, bensì una
sequenza dettata dalla logica della breve ricostruzione della storia della
filosofia intentata sin qui. In merito all’idealismo moderno, Jonas esordisce
facendo notare come esso erediti dalla tradizione antica l’idea della
coscienza, cioè di una realtà inestesa e interiore a cui ricondurre tutto
l’essere in senso monistico. Ma anch'esso dovrà fare presto i conti con le
proprie contraddizioni interne e dunque con la concretezza del fatto vivo e
reale che va a decretarne l'inconsistenza delle sue pretese monistiche. In
questo caso sembra ripetersi quanto già descritto per il pan-vitalismo, ma ad
un livello teoretico ben diverso: l'in-comprensibile dell'idealismo è, ancora
una volta, realtà fattuale del corpo, il “positivo” – parafrasando Schelling –,
che primariamente è costituito dalla realtà estesa del corpo che muore. Ma,
appunto, a differenza del panvitalismo, l'idealismo gioca questa partita su un
piano differente; infatti la sua peculiarità – che per Jonas è, tra l'altro,
uno dei motivi del suo fallimento – consiste nella capacità di interpretare
l’elemento esteso del corpo che muore come «una
tra le “idee” esterne (<i>cogitationes</i>)
della coscienza»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn25" name="_ftnref25" title=""><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">[25]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
A differenza del monismo “ingenuo”
degli antichi, ora i nuovi monismi denotano la capacità a comprendere le
proprie contraddizioni ipostatizzandole a realtà spirituali inferiori, nel caso
dell'idealismo, o materiali nel caso del materialismo. Per cui dal punto di
vista dell'idealismo moderno davvero <i>tutto</i> è una realtà spirituale e «il corpo fa parte, come campo della sensazione e
dell’attività volitiva, dell’interiorità stessa»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn26" name="_ftnref26" title=""><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">[26]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Ecco che, secondo tale prospettiva, quel corpo morto che
giace dinanzi a te è soltanto un mero <i>fenomeno</i>. Così, nella fase
conclusiva del saggio, Jonas non ha dubbi nel giudicare anche l’idealismo come
già fallito perché esso elude strutturalmente il problema concreto del corpo e
della sua morte, riducendolo a “pensiero della morte”:<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 27.0pt; margin-right: 31.9pt; margin-top: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10pt;">[L’idealismo, n.d.c.] può sempre
interpretare dal punto di vista della pura coscienza, per quanto artificiale
sia, il corpo vivente alla pari di tutti gli altri corpi come </span><span style="font-size: 10.0pt;">«idea» esterna o «fenomeno» nel suo orizzonte oggettivo, negando così la corporeità
propria: con ciò esso si risparmia il problema sia della vita che della morte<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn27" name="_ftnref27" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[27]</span></span><!--[endif]--></span></a>.</span><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Ma non basta: Jonas individua
altre contraddizioni interne all'idealismo, come ad esempio:<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; tab-stops: list 36.0pt; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]-->1)<span style="font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span><!--[endif]-->Il rapporto con la
cosa in sé – pensando il mondo come fenomeno della volontà interiore,
l’idealismo si rivela incapace di dare realtà al mondo, cioè di pensarlo
autonomamente dal soggetto<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn28" name="_ftnref28" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[28]</span></span><!--[endif]--></span></a>.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; tab-stops: list 36.0pt; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]-->2)<span style="font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span><!--[endif]-->La scienza – se il
mondo è fenomeno allora la scienza si riduce al modello di Hume, «ovvero a sequenze di contenuti esterni e indifferenti l’uno
rispetto all’altro, riguardo i quali non potrebbe nemmeno sorgere il sospetto
di una connessione interna al di là delle loro relazioni spazio-temporali, e
neanche la minima giustificazione per postularla. La causalità diviene qui una
finzione su base psicologica, a cui è stato sottratto il proprio terreno»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn29" name="_ftnref29" title=""><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">[29]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Fallito
l'idealismo, non resta che rivolgersi all'altro monismo possibile: il
materialismo. Jonas però non sembra neanche troppo convinto della positività
del materialismo e anziché introdurlo come aveva fatto con le altre tre
filosofie, anticipa il lettore muovendo subito un rilievo critico. Qui Jonas
avanza una delle idee più notevoli e geniali del saggio, cioè la concezione
secondo cui l’idealismo sia in realtà un “epifenomeno” del materialismo, poiché
– argomenta Jonas – anch'esso si muove sulla base di leggi materialistiche.
Infatti, come nel materialismo, anche per l'idealismo «la realtà deve divenire una serie di punti giustapposti
nello spazio e successivi nel tempo»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn30" name="_ftnref30" title=""><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">[30]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Dal punto di vista idealistico, la realtà stessa è
costituita da un insieme di punti, ma – a differenza del materialismo – punti
“fenomenici”, “incorporei”, eppure nella medesima logica meccanica del loro
dispiegarsi come reale sono tanto simili a «punti
dell’estensività, che necessariamente sono tanto esteriori fra loro quanto lo
sono alla coscienza e quindi possono venire sottoposti solo a regole di ordine
di successione esterna»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn31" name="_ftnref31" title=""><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">[31]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Con questo parallelo tra i due, Jonas introduce il
materialismo moderno – o, in maniera più appropriata, “pan-meccanicismo”;
perché più che di materialismo, è di meccanicismo che si tratta. É il
meccanicismo il vero secondo monismo della modernità ed è il risultato ultimo
della riduzione di tutto il reale alle qualità estese (materiali), soggette
alla misurazione, ma, appunto, ad una misurazione quantitativa e meccanica:<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 27.0pt; margin-right: 31.9pt; margin-top: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10pt;">L’universo tremendamente ingrandito della
moderna cosmologia è un campo di masse inanimate e di forza senza meta, i cui
processi si svolgono a seconda della loro distribuzione quantitativa nello
spazio in base a leggi di invarianza<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn32" name="_ftnref32" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[32]</span></span><!--[endif]--></span></a>.</span><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Le
conseguenze filosofiche a cui è pervenuta questa nuova forma di monismo
“quantitativo” appaiono a Jonas come pienamente antitetiche al pan-vitalismo
degli antichi, poiché secondo tale un'impostazione filosofica il mondo è
meccanico e ha il suo fondamento ultimo nella non-vita, nell'atomo, che è
l'unico elemento realmente conoscibile<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn33" name="_ftnref33" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[33]</span></span><!--[endif]--></span></a>;
perciò «oggi il cadavere è fra le condizioni del corpo quella più comprensibile»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn34" name="_ftnref34" title=""><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">[34]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. La prospettiva del pan-vitalismo antico viene così
ribaltata totalmente. Ma anche questa forma di materialismo meccanicista ha in
sé una contraddizione, un elemento che scardina la logicità interna alla
visione del mondo: la vita. Ribaltando
il tavolo del pan-vitalismo antico, il materialismo meccanicista moderno si
trova nella sua medesima situazione, cioè a riscontrare che nel mondo c'è un
evento, un qualcosa reale che è incomprensibile secondo il pan-meccanicismo.
Tuttavia il processo metodologico dell'irridubibilità del reale ad una logicità
filosofica pan-vitalista o pan-meccanicista, che Jonas ha individuato come
chiave di tutto il pensiero metafisico, potrebbe agire in questo caso per
l’ultima volta: il problema della vita sembrerebbe stavolta esser finalmente
posto in maniera definitiva poiché per il materialismo «l’organismo in quanto
cosa corporea è un caso dell’esteso, quindi una parte di “mondo”, allora non
può essere niente di essenzialmente diverso dal restante mondo, cioè
dall’essere universale del mondo<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn35" name="_ftnref35" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[35]</span></span><!--[endif]--></span></a><span class="Caratteredellanota">». </span>Inoltre,<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 27.0pt; margin-right: 31.9pt; margin-top: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10pt;">rispetto all’enorme sconfinamento del
monismo iniziale, che vedeva la vita coestentiva con l’essere, la distinzione
critica dovette iniziare con la scoperta della materia inanimata in genere e
proseguire poi ampliando la dimensione dell’inanimato a scapito della vita,
finché all’apice del successo l’inanimato divenne a sua volta coestentivo con
l’essere oggettivo. Come espressione di questa situazione teoretica
postdualistica è chiaramente il materialismo rispetto all’idealismo la variante
più interessante e più seria della moderna ontologia. Infatti esso fra la
totalità dei suoi oggetti – i corpi in generale – fa realmente incontrare anche
quello vivente, e poiché è tenuto a sottomettere anche quest’ultimo ai suoi
principi, si espone alla vera prova ontologica e alla possibilità di fallire<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn36" name="_ftnref36" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[36]</span></span><!--[endif]--></span></a>.</span><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Tra le due forme di
post-dualismo, Jonas preferisce il materialismo non perché esso sia riuscito a
dare risposte definitive al problema della vita e della morte, ma perché ha ora
la possibilità di porre il problema in modo da non ricadere più nella
contraddizione.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Il
materialismo, se rettamente inteso, cioè in senso non-quantitativo, fa sì che
la vita sia pensata come la vita di un “corpo che vive” o “corpo vivente”. Se
il materialismo non si farà sedurre dal tentativo di onnicomprensività del
meccanicismo allora potrà provare a pensare l'anima e il corpo all'interno
della stessa prospettiva filosofica e non più come alternative – ricucendo così
lo strappo creato dalle posizioni gnostiche. Un buon materialismo potrà dunque
pensare per la prima volta il corpo non più come <i>soma-sema</i>, ma, per così
dire, come un corpo che ha la vita come suo elemento strutturale: «<i>Il corpo vivente è l’archetipo del concreto</i>
e, nella misura in cui è il <i>mio</i> corpo,
nella sua immediatezza di interiorità ed esteriorità insieme, è in generale l’<i>unico</i> concreto dell’esperienza <i>completamente dato</i>»<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn37" name="_ftnref37" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[37]</span></span><!--[endif]--></span></a>.
Non a caso il materialismo del novecento ha saputo porre premesse filosofiche
cogenti e aperte a partire dalle quali la stessa fisica moderna sta ora
lavorando in una prospettiva post-atomista e post-meccanicista.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<i>Conclusioni</i><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Nel
saggio <i>Il problema della vita e del corpo nella dottrina dell'Essere</i>,
Hans Jonas ha mostrato come la concezione metafisica del dualismo anima-corpo, benché sia nata con
l'obiettivo di correggere il monismo pan-vitalista, sia poi ricaduta in due
nuovi monismi, anche se “post-dualistici”. A differenza del monismo dei primi
filosofi, l'idealismo e il materialismo non negano ingenuamente il problema della
morte, ma tentano di affrontarlo a viso aperto. I loro punti di vista sono sì
opposti e alternativi, ma strutturalmente sono entrambi figli di una concezione
meccanicista e di una metafisica dualista. E in quanto prodotti dal dualismo
anima-corpo, entrambe le visioni del mondo presentano i medesimi difetti
strutturali che hanno accompagnato le altre concezioni metafisiche verso il
tramonto. Difatti in entrambi si ripresenterà presto lo stesso problema
metodologico segnalato da Jonas per il pan-vitalismo e per il dualismo, cioè la
pretesa di comprendere l'evento in uno schema onnicomprensivo e
intellettualistico. Esso è la vera costante metodologica dell'avanzamento
dell'ontologia: da una parte la visione globale del mondo nelle sue diverse
forme di pan-vitalismo, dualismo, e post-dualismo, dall’altra l’evento, il
fatto, che sembra sfuggire ad ogni tentativo di comprensione unitaria
dell'essere e ad ogni possibile costruzione metafisica; è proprio
l'irriducibilità dell'evento ad una forma intellettualistica che ha fatto sì
che la modernità dualista sia superata e siano state aperte le nuove
prospettive dell'idealismo e del materialismo.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 27.0pt; margin-right: 31.9pt; margin-top: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10pt;">D’altro canto è la stessa bi-unità che
diviene ostacolo per ognuno dei due sistemi alternativi, diramatisi dal
dualismo, non appena essi, come non possono fare altrimenti, si ampliano ad
ontologie totali. È proprio la doppia unità stessa che li costringe a questo
ampliamento e quindi a questo sconfinamento e che non permette loro di trovare
rifugio nell’apparente neutralità di meri ambiti parziali o aspetti parziali.
Il corpo vivente e che può morire, che ha il mondo e appartiene come parte
anch’esso al mondo, che può essere sentito e sente, la cui forma esterna è
organismo e causalità e la cui forma interna è essere sé e finalità: è il
memento dell’ancora irrisolto interrogativo dell’ontologia su cosa sia
l’essere, e deve essere il canone dei futuri tentativi di soluzione che si
approssimano, andando oltre le loro astrazioni particolari, al fondamento
nascosto della loro unità e che al di là delle alternative devono quindi di
nuovo perseguire un monismo integrale a un livello superiore<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn38" name="_ftnref38" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="color: black; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[38]</span></span><!--[endif]--></span></a><span class="Caratteredellanota">.</span></span><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Tra le
due, secondo Jonas il materialismo ha avuto il merito di porre le
premesse per una nuova speculazione filosofica rivolta verso la datità e non
verso la coerenza intellettuale del sistema. Eppure anche nel materialismo c'è
una via possibile per uscire dalla spirale di distruzione-formulazione delle
nuove visioni del mondo: è la meraviglia della manifestazione di un unico
organismo nella forma del<i> corpo vivente</i>. Se la filosofia del secolo
venturo saprà cogliere appieno l'occasione di riflettere sul corpo che vive,
allora probabilmente si potrà pensare ad una forma filosofica che aspiri ad una
concezione duratura; qualora invece dovesse cedere alla tentazione di risolvere
il fatto della vita o della morte nell’universale visione onnicomprensiva, cioè
di ridurre la vita alle leggi della non-vita<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftn39" name="_ftnref39" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[39]</span></span><!--[endif]--></span></a>
(e/o viceversa), allora il materialismo sarebbe da considerare alla pari
dell’idealismo: un’ipotesi da scartare.<o:p></o:p></div>
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<div id="ftn1">
<div class="MsoFooter" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a><span lang="EN-GB" style="font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;"> H</span><span lang="EN-GB" style="font-size: 8.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;">ANS </span><span lang="EN-GB" style="font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;">J</span><span lang="EN-GB" style="font-size: 8.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;">ONAS</span><span lang="EN-GB" style="font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;">, <i>The Phenomenon of Life</i>, Harper & Row, New York 1966, tr. it. di A.</span><span lang="EN-GB" style="font-size: 8.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;"> </span><span lang="EN-GB" style="font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;">P</span><span lang="EN-GB" style="font-size: 8.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;">ATRUCCO </span><span lang="EN-GB" style="font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;">B</span><span lang="EN-GB" style="font-size: 8.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;">ECCHI </span><span lang="EN-GB" style="font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: EN-GB;">(cur.), <i>Organismo
e libertà. </i></span><i><span style="font-size: 10.0pt;">Verso una biologia
filosofica</span></i><span style="font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-style: italic;">,
</span><span style="font-size: 10.0pt;">Einaudi, Torino 1999.</span><o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFooter">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></a><span style="font-size: 10.0pt;">
Ivi, p. 34.</span><o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ibid.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ibid.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn5">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ibid.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn6">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ibid.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn7">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[7]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p. 16. Il termine verrà riproposto più volte nel
testo, assumendo un significato chiave.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn8">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[8]</span></span><!--[endif]--></span></a><sup> 8 </sup>«Il circolo di
parti e tutto non si risolve dissolvendosi nella comprensione raggiunta, ma
piuttosto proprio in tale comprensione si realizza nel modo più pieno», H<span style="font-size: 8.0pt;">ANS</span> G<span style="font-size: 8.0pt;">EORG</span> G<span style="font-size: 8.0pt;">ADAMER</span>, <i>Wahrheit
und Methode</i>. <i>Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik</i>, Mohr
Verlag, Tübingen 1960; tr. it. di G. V<span style="font-size: 8.0pt;">ATTIMO</span>,
<i>Verità e metodo</i>, Bompiani, Milano 2000, p. 343; Nonostante non
sia specificato da Jonas, in tutto il saggio risuona l’approccio metodologico
tipico dell’ermeneutica di Gadamer.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn9">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[9]</span></span><!--[endif]--></span></a> H. J<span style="font-size: 8.0pt;">ONAS</span>, <i>Organismo
e libertà</i>, p. 15.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn10">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[10]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p. 16.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn11">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[11]</span></span><!--[endif]--></span></a> «la maggior parte di quello che riconosciamo come
inanimato è intrecciato così intimamente con la dinamica della vita che sembra
partecipare della sua natura» Ivi, p. 15.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn12">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[12]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p 16.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn13">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[13]</span></span><!--[endif]--></span></a> Solitamente si definisce la
metafisica come dottrina a partire dalla rielaborazione che ne offre Aristotele
nella Metafisica, quando nel primo libro cerca di sistematizzare le metafisiche
precedenti e, di fatto, crea una storia della filosofia e con essa una
metafisica dallo statuto autonomo.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn14">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref14" name="_ftn14" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[14]</span></span><!--[endif]--></span></a> Sull’origine della filosofia e sul
ruolo della mitologia e del culto di Apollo e Dioniso cfr. G. C<span style="font-size: 8.0pt;">OLLI</span>, <i>La
nascita della filosofia</i>, Adelphi<sup> </sup>, Milano 1975.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn15">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref15" name="_ftn15" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[15]</span></span><!--[endif]--></span></a> H. J<span style="font-size: 8.0pt;">ONAS</span>, <i>Organismo
e libertà</i>, p. 16.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn16">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref16" name="_ftn16" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[16]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p. 17.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn17">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref17" name="_ftn17" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[17]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p.21.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn18">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref18" name="_ftn18" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[18]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ibidem.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn19">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref19" name="_ftn19" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[19]</span></span><!--[endif]--></span></a> Nell’antichità l’anima era definita “<i>pneuma</i>”, spirito divino, “soffio”.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn20">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref20" name="_ftn20" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[20]</span></span><!--[endif]--></span></a> «È dunque vero che coloro i quali
filosofano dirittamente si esercitano a morire», P<span style="font-size: 8.0pt;">LATONE</span>,
<i>Fedone</i>, Rusconi, Rimini 1999. Sul
tema cfr. P<span style="font-size: 8.0pt;">IERRE</span> H<span style="font-size: 8.0pt;">ADOT</span>, <i>Exercices spirituels et philosophie antique</i>, Albin Michel, Paris 2002; tr. it.
di A. I. D<span style="font-size: 8.0pt;">AVIDSON</span> (cur.), <i>Esercizi spirituali e filosofia antica</i>,
Einaudi, Torino 2005.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn21">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref21" name="_ftn21" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[21]</span></span><!--[endif]--></span></a> Dal termine greco <i>gnósis</i>, «conoscenza». Hans Jonas studiò
a fondo la corrente gnostica nei primi anni della sua attività. Da segnalare H<span style="font-size: 8.0pt;">ANS</span> J<span style="font-size: 8.0pt;">ONAS</span>, <i>Gnosis und spätantiker Geist</i>, Vandenhoeck
& Ruprecht, Göttingen,<em> </em>I Vol. 1934; II Vol. 1954.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn22">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref22" name="_ftn22" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[22]</span></span><!--[endif]--></span></a> H. J<span style="font-size: 8.0pt;">ONAS</span>, <i>Organismo
e libertà</i>, p. 24<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn23">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref23" name="_ftn23" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[23]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ibid. Jonas dimostra, inoltre, come
sia logicamente impossibile qualsiasi conciliazione tra materialismo e
idealismo: Ivi, p. 26.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn24">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref24" name="_ftn24" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[24]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p.24.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn25">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref25" name="_ftn25" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[25]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p.27.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn26">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref26" name="_ftn26" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[26]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ibidem.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn27">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref27" name="_ftn27" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[27]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p. 28.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn28">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref28" name="_ftn28" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[28]</span></span><!--[endif]--></span></a> Basti pensare, anche
schematicamente, alla «Dottrina della scienza” di Fichte, in cui l’Io
innanzitutto pone sé stesso per intuizione intellettuale, poi pone in sé, il
non-Io e da entrambi pone il mondo. Il soggetto non solo è l’unica realtà
realmente certa ma fonda il mondo.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn29">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref29" name="_ftn29" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[29]</span></span><!--[endif]--></span></a> H. J<span style="font-size: 8.0pt;">ONAS</span>, <i>Organismo
e libertà</i>, cit., p. 29.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn30">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref30" name="_ftn30" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[30]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ibid.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn31">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref31" name="_ftn31" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[31]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ibid.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn32">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref32" name="_ftn32" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[32]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p. 18.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn33">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref33" name="_ftn33" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[33]</span></span><!--[endif]--></span></a> «Il privo di vita è divenuto
conoscibile» Ibid.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn34">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref34" name="_ftn34" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[34]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p. 20.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn35">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref35" name="_ftn35" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[35]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p. 19.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn36">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref36" name="_ftn36" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[36]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p. 28.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn37">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref37" name="_ftn37" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[37]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p. 32-33.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn38">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref38" name="_ftn38" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[38]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ivi, p. 27.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn39">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Andrea/Documents/Filosofia%20della%20religione/FIAMMA,%20A.%20Dall'anima%20al%20corpo%20vivente%20(Jonas).doc#_ftnref39" name="_ftn39" title=""><span class="Caratteredellanota"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Caratteredellanota"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: IT; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: AR-SA;">[39]</span></span><!--[endif]--></span></a> Per Jonas questa tendenza è
tipica di alcune totalizzanti scienze moderne, come la biologia.<o:p></o:p></div>
</div>
</div>
</div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-53935324972611947602016-10-15T09:10:00.002+02:002016-10-15T09:15:56.102+02:00Il pensiero di Nicola Cusano tra Medioevo ed Età Moderna<div style="text-align: center;">
</div>
<i>Seminari a cura del </i><i>dott. Andrea Fiamma </i><i>nell'ambito del corso</i><br />
<i>“Filosofie e culture </i><i>dal Medioevo al </i><i>Rinascimento”</i><br />
<i><br /></i>
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgzKEEQeI57ch0lenGf_YKoCwEjI3ARDKVDnpYpaK5ISWfApoxs1JtB8S3kIU_8EVlXpmQuEKz85Be-V0dsdug_v6r4CS-BCtZRrkRgSSd4BN5cxvtfNVgYKAJXJIgpcdOijkDziNllwT0/s1600/Locandina+seminari+di+novembre_01.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgzKEEQeI57ch0lenGf_YKoCwEjI3ARDKVDnpYpaK5ISWfApoxs1JtB8S3kIU_8EVlXpmQuEKz85Be-V0dsdug_v6r4CS-BCtZRrkRgSSd4BN5cxvtfNVgYKAJXJIgpcdOijkDziNllwT0/s400/Locandina+seminari+di+novembre_01.jpg" width="280" /></a></div>
<br />
Mercoledì 9 novembre 2016<br />
ore 17:00 – 19:00<br />
<i>Fonti e sviluppo del pensiero di Cusano</i><br />
<br />
Giovedì 10 novembre 2016<br />
ore 9:00 – 11:00<br />
<i>La maturità del pensiero di Cusano</i><br />
<i>e la sua fortuna</i><br />
<br />
<br />
<br />
I seminari si terranno presso l'Aula di Dipartimento SFPEQ, Campus di Chieti, Palazzina di Lettere<br />
1° piano, 4° dente<br />
<br />
<br />
<div style="text-align: left;">
<br /></div>
<div style="text-align: left;">
<br /></div>
<br />Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-23127347336059827832016-09-14T16:12:00.000+02:002016-09-14T16:38:57.593+02:00Meister Eckharts Spuren in De pace fideibei Nikolaus von Kuesvon: <a href="https://independentresearcher.academia.edu/AndreaFiamma" target="_blank">Andrea FIAMMA</a><br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjs1Iye2O5uWizoW2qDsdg-d8ZxtOZ8SqSu4gcOpRz2blhKsSawrQ1FtYP18kIw2FSgS9ple7_lPGNDXWnIWbqVJwdJdfBpEhOffEO0JISHkPtdPyHE6KsLsHJSbXsgq4nlU0OvLf5DYp0/s1600/De+pace+fidei.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="200" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjs1Iye2O5uWizoW2qDsdg-d8ZxtOZ8SqSu4gcOpRz2blhKsSawrQ1FtYP18kIw2FSgS9ple7_lPGNDXWnIWbqVJwdJdfBpEhOffEO0JISHkPtdPyHE6KsLsHJSbXsgq4nlU0OvLf5DYp0/s200/De+pace+fidei.jpg" width="130" /></a></div>
Meister Eckhart war sicherlich eine sehr präsente Quelle in den Cusanus-Werken: in der Cusanus Bibliothek in Kues findet man noch die wichtigste Serie von Eckharts Manuskripten des Opus Tripartitum, die Nikolaus von Kues intensive studiert hat und die er lange mit vielen Anmerkungen versah. Es reich, ein paar Seiten von Cusanus Büchern zu lesen, um den großen Einfluss von Meister Eckhart in Cusanus' Denken zu konstatieren. Dank der letzten Ergebnisse der internationalen Cusanus-Forschung haben wir heute eine breite Auswahl von Studien. Die aktuelle Forschungsliteratur ist umfangreich: In manchen Bereichen wie der Erkenntnistheorie, der Ontologie und der Theologie findet man eine komplette Bibliographie von Büchern, Aufsätzen und kritischen Ausgaben. Jedoch wenig untersucht wurde bisher die interreligiöse Thematik. Und obwohl sie im bloßen Cusanus Denken stark erforscht ist, gibt es über den Einfluss Eckharts im interreligiösen Denken bei Cusanus eigentlich keine wohl-strukturierte Untersuchung. In diesem Rahmen möchten wir untersuchen, ob und inwiefern die Meister Eckharts Philosophie eine Rolle in einen cusanischen interreligiösen Text wie <i>De pace fidei</i> gespielt haben.<br />
<br />
Über den Frieden im Glauben ist ein sehr berühmtes Buch des Cusanus, das später als ein Musterbeispiel des religiösen Ökumenismus bekannt geworden ist. Wahrscheinlich kann es unter die ersten Versuche eines interreligiösen Dialog gerechnet werden. 1453 wurde es verfasst, und seine Entstehung wurde hervorgerufen durch die Eroberung von Konstantinopel: Am 29. Mai 1453 waren die Türken schon durch die Stadt Konstantinopel von dem jungen Sultan Mehmed II. angeführt worden, der mit großen Entschiedenheit nach ganz Ost-Europa trachtete. Aber die Gefahr für den Papst und seinen Kardinalen Kreis war nicht nur politisch, sondern auch religiös, weil die Türken «ob religionem […] in invicem arma movere et sua potentia homines aut ad renegationem diu observatae sectae cogere aut mortem inferre». In dem erschütterten Abendland war sodann eine Diskussion über eine mögliche christliche Reaktion eröffnet worden, an der viele Intellektuelle und Bischöfe teilnahmen. Einige wollten einen neuen Kreuzzug führen, um eine symbolische Stadt wie Konstantinopel zurück zu erobern, weil sie der Meinung waren, dass mit den Muslimen kein Dialog möglich war. Es war den Fall von Enea Silvio Piccolomini: Er schreibt ausdrücklich, dass die Türken die neue Barbaren seien.<br />
<br />
In diesem politischen und religiösen Zusammenhang schlug Nikolaus von Kues seine persönliche Position im <i>De pace fidei</i> vor. Am Anfang des Buchs erzählt er eine Vision: irgendwann und «forte ex diuturna continuata meditatione» ist er unvermittelt in den Himmel entrückt. Dort sieht er ein wunderbares Ereignisse: Gott selbst hatte ein himmlisches Konzil mit den die Länder und Religionen vertretenen Engeln, den Heiligen und den Seligen einberufen. Der Grund des Konzils war sehr wichtig: Gott wollte, dass die die Länder und Religionen vertretenen Engel miteinander diskutieren. In den letzten Tagen war die Situation auf der Erde und vor allem in Konstantinopel sehr kritisch, weil überall Kummer und Gewalt herrschten, insofern da die Menschen miteinander «ob religionem» stritten. Die weltlichen Religionen hatten so breite Differenzen entwickelt, dass sie derzeit nicht mehr in Friede zusammenlebten. Dies besondere Konzil musste «unam posse facilem quandam concordantiam reperiri, ac per eam in religione perpetuam pacem convenienti ac veraci medio constitui».<br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiToYaj8sPxDhpWKNHOMitp2VH30hpC5Ii0o9rv23YiQ4y3srOJ3SsSWclxB407Hp-6qBm078xyEI8bhdvHuMuGjN2V5zZCWKQtCdO9eELbYEhaocRGiLVO1-a5flInGqblzLrsorEYcCM/s1600/Romania+2+104+L%2527assedio+di+Costantinopoli.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="133" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiToYaj8sPxDhpWKNHOMitp2VH30hpC5Ii0o9rv23YiQ4y3srOJ3SsSWclxB407Hp-6qBm078xyEI8bhdvHuMuGjN2V5zZCWKQtCdO9eELbYEhaocRGiLVO1-a5flInGqblzLrsorEYcCM/s200/Romania+2+104+L%2527assedio+di+Costantinopoli.jpg" width="200" /></a></div>
Die Perspektive des Cusanus war in sich selbst nicht kompliziert: Dadurch, dass die Streitigkeiten und die Kriege der Menschen «ob religionem» waren, würden die Problemen beendet werden, wenn die Religionen eine gemeinsame Übereinstimmung fänden. Aus diesem Grund stellt er in De pace fidei einen imaginären Dialog zwischen Engeln dar, die die Religionen, die Ländern, die Philosophien und die Kulturen symbolisieren. Jeder Vertreter trägt zum Dialog mit einer eigenen partikularen Perspektive bei: es gibt den Griechen, den Italiener, den Araber, den Inder, den Chaldäer, den Perser, den Syrer, den Tatar, den Böhme und andere; aber vor allem gibt es den Christ, Sankt Peter und Sankt Paul, die den Dialog bestimmen. Man kann sich einfach vorstellen, dass dieser Text viele Theorien und Philosophien zusammenfasst, und dass Cusanus viele Bücher und Quellen benutzt hat, um <i>De pace fidei</i> zu schreiben. Deshalb können wir uns fragen, welchen Quellen hat Cusanus in <i>De pace fidei</i> benutzt, und welchen Quellen können wir im Text wiederfinden. Dazu muss die Cusanus-Forschung noch weitergehen. Aber trotz des Mangels an genau geprüften Studien, kann man den Quellenapparat der von R. Klibansky und H. Bascour herausgegebenen Kritische Edition zuerst benutzen. Die folgenden Betrachtungen stützen sich herauf um die Entsprechungen von M. Eckhart in <i>De pace fidei</i> zu forschen.<br />
<br />
In einem ersten Schritt suchen wir den Namen „Meister Eckhart“ in der gezeigten Kritische Edition des <i>De pace fidei</i> und in den Abteilungen „Fontes“ und „Loci similes et testimonia“: so findet man diesen Namen nur vier mal. Das heißt: sehr selten, nicht nur betreffend der ganzen De pace fidei, sondern auch bezüglich der Häufigkeit, mit der die Werke Eckharts in den gesamten Cusanus-Schriften auftreten. Auch wenn wir über die Bedeutung Eckharts im Rahmen des theologischen Denkens Cusanus' nachdenken, lassen eher die geringe Zahl da Bezüge staunen.<br />
<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Die Verweise auf M. Eckhart in Cusanus <i>De pace fidei </i>sind so verteilt:<br />
<br />
<table border="1" bordercolor="#000000" cellpadding="4" cellspacing="0" style="width: 644px;">
<colgroup><col width="205"></col>
<col width="206"></col>
<col width="207"></col>
</colgroup><tbody>
<tr valign="TOP">
<td width="205"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;"><i>Cusanus-Text</i></span></div>
</td>
<td width="206"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;"><i>M. Eckhart-Entsprechung</i></span></div>
</td>
<td width="207"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;"><i>M. Eckhart-Text</i></span></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="205"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">De pace fidei I, 5, 14:</span></div>
<div align="JUSTIFY">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">«Quid
existens nisi esse?».</span></span></div>
</td>
<td width="206"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">Opus tripart., Prologus generalis
(Opera latina II 9, 3 Bascour)</span></div>
</td>
<td width="207"><div align="JUSTIFY">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="205"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">De pace fidei II, 7, 15-16:</span></div>
<div align="JUSTIFY">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">«et
videret non secundum exteriorem sed interiorem hominem
ambulandum»</span></span><span style="font-size: x-small;">.</span></div>
</td>
<td width="206"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">Cusanus-Marginalia</span></div>
<div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">ad Expos. in Ioann.; cod. cusan. 21,
fol. 123</span><sup><span style="font-size: x-small;">v</span></sup><span style="font-size: x-small;">:
</span><span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">«veritas
in interiori homine»;</span></span></div>
<div align="JUSTIFY">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">ad
Sermones; cod. cusan. 21, fol. 140</span></span><sup><span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">v</span></span></sup><span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">:
«nota bene de interiori homine»</span></span><span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">;</span></span></div>
<div align="JUSTIFY">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">ad
Sermones; cod. cusan. 21, fol. 164</span></span><sup><span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">v</span></span></sup><span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">:
«interior homo non est in tempore».</span></span></div>
</td>
<td width="207"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">/</span></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="205"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">De pace fidei X, 27, 14:</span></div>
<div align="JUSTIFY">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">«Ratio
autem, quae logos seu verbum».</span></span></div>
</td>
<td width="206"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">Sermones et Lect. de Eccl</span><span style="font-size: x-small;">,
Expos. in Gen. et Expos. in Ioann.</span><sup><span style="font-size: x-small;"></span></sup></div>
</td>
<td width="207"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">/</span></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="205"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">De pace fidei XI, 30, 6:</span></div>
<div align="JUSTIFY">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">«verbum
igitur seu ratio, infinita causa et mensura omnium quae fieri
possunt, Deus est».</span></span></div>
</td>
<td width="206"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">Cusanus-Marginalia</span></div>
<div align="JUSTIFY">
<span style="font-size: x-small;">ad Sermones et Lect. de Eccl.; cod.
cus. 21, fol. 83</span><sup><span style="font-size: x-small;">r</span></sup><span style="font-size: x-small;">:
</span><span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">«Deus
mensura seu regula omnium».</span></span></div>
</td>
<td width="207"><div align="JUSTIFY">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">«</span></span><span style="font-size: x-small;">Deus
autem, utpote esse primum et simplicissimum, mensura est et regula
omnium quae sunt quocumque modo essendi, ex 10° Metaphysice</span><span style="font-family: "times new roman" , serif;"><span style="font-size: x-small;">»</span></span></div>
</td>
</tr>
</tbody></table>
<div id="sdfootnote1">
<div class="sdfootnote">
<br /></div>
</div>
<div id="sdfootnote3">
</div>
<br />
Die vier Entsprechungen sind trotzdem nicht alle gleichwertige, weil nicht alle einer spezifischen Einzelheit Meister Eckharts entsprechen. Das letzte Verweis ist z.B. eigentlich nicht hervorzuheben, denn die Perspektive von Gott als infinita causa und mensura omnium kommt in Cusanus-Werk viel häufiger aus andere Quellen und Überlieferungen – wie die letzten Ergebnisse der Cusanus-Forschung bewiesen haben. Außerdem ist das Thema von Gott als infinita causa und mensura omnium in<i> De pace fidei</i> nicht besonders entwickelt, obwohl es zweifellos schon vorhanden ist. Die Entsprechungen Nummer eins und drei betrachten ontologische Aspekte der weltlichen Existenz. Dies soll hier nicht weiter ausgeführt werden, denn das Problem ist schon öfter in der Cusanus Literatur in Angriff genommen wurde.<br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj7zh5hjD2A8jiRLh8tZHsRcj8LvJaPKkQh4wHHHRG86DQ0N_l22d_2PvEqe3MTMek_w-OJ0d4fVwRevF4TnLeTH48IwgqX4dTWU7XOpkfweOEYF21SVlm7-eTgVzh4-m8459Yvj-6rdeo/s1600/Eckhart_Handschrift_290.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="200" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj7zh5hjD2A8jiRLh8tZHsRcj8LvJaPKkQh4wHHHRG86DQ0N_l22d_2PvEqe3MTMek_w-OJ0d4fVwRevF4TnLeTH48IwgqX4dTWU7XOpkfweOEYF21SVlm7-eTgVzh4-m8459Yvj-6rdeo/s200/Eckhart_Handschrift_290.jpg" width="143" /></a></div>
Dagegen ist unser Interesse auf die zweite Entsprechung begezogen, wo R. Klibansky und H. Bascour die Cusanus-Marginalia zitieren. Dieser Text ruft besondere Neugierde hervor, weil er an einen klassischen Ausdruck der mystischen Tradition erinnert: der Unterschied zwischen dem inneren und dem äußeren Mensch. Im Gegenteil zu den anderen Eckhart-Entsprechungen, die sich auf generelle Ausdrucken der christlichen mittelalterlichen Theologie beziehen, haben wir hier ein spezifisch mystisches Leitmotiv, das sehr wichtig ist, um die Eckhart-Cusanus Verbindung zu beschreiben. Außerdem gab es auch einen zweiten Grund, der unsere Aufmerksamkeit wachgerufen hat: An derselben Stelle haben R. Klibansky und Bascour auch ein klares Echo von Sankt Paulus und Augustinus gefunden. Diese besondere Konzentration von mystischen Quellen kann nicht unbemerkt bleiben, und damit ist jetzt eine philosophische Analyse des Textes sinnvoll geworden. Die philologischen Anhaltspunkte öffnen die Möglichkeit, mit einer philosophischen Bewertung zu verstehen ob, an dieser Stelle Meister Eckhart eine Rolle gespielt hat. Der Text findet sich im zweiten Kapitel des<i> De pace fidei</i>, wo Cusanus berichtet, was er unmittelbar aus den Gottesmund gehört hat. Es ist auch der einzige Textschritt in <i>De pace fidei,</i> in dem der Gottesgedanke dargestellt ist. Hier erzählt Gott eine kleine Menschheitsgeschichte: die Schöpfung, die Korruption in der Sünde, die Nachrichten der Propheten und die Menschwerdung des Gottesworts (Christus). Im Nachstehenden übernehmen wir einen Teil davon:<br />
<br />
<blockquote class="tr_bq">
Ad hanc archangeli supplicationem cum omnes caelici cives se pariter Regi summo inclinarent, aiebat qui in trono sedebat hominem suo arbitrio dimissum, in quo arbitrio capacem eum suo consortio creasset. Sed quia animalis et terrenus homo sub principe tenebrarum in ignorantia detinetur, ambulans secundum condiciones vitae sensibilis quae non est nisi de mundo principis tenebrarum, et non secundum intellectualem interiorem hominem cuius vita est de regione originis sui: hinc aiebat se multa cura et diligentia per varios prophetas, qui aliorum comparatione videntes erant, deviantem hominem revocasse. Et tandem, quando nec<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span> omnes ipsi prophetae sufficienter principem ignorantiae superare possent, Verbum suum miserit, per quod fecit et saecula. Quod induit humanitate, ut sic saltem hominem docilem liberrimi arbitrii illuminaret, et videret non secundum exteriorem sed interiorem hominem ambulandum, si aliquando reverti speraret ad immortalis vitae dulcedinem. </blockquote>
<br />
Das in diesem Textausschnitt aufsteigende Element ist die Verbindung zwischen der menschlichen Freiheit, die Innere und Christus. Die Menschheit, die frei geschaffen wurde, wollte nämlich je nach dem äußeren Mensch exteriorem hominem leben, und deswegen ist sie selbst der Sünde unterworfen. Leben nach dem äußeren Mensch heißt Leben nach dieser Welt, nach der «animalis et sensibilis vita», nach ihren Leidenschaften, nach ihrem unbeständigen Interesse; das heißt Leben für eigene Eigentümlichkeit, für die Macht und für das weltliche Vergnügen, und damit werden Gewalt, Kriege und Trennungen zwischen den Menschen geschaffen. Aber – sagt Cusanus – Gott hat seiner Sohn in diese Welt geschickt, um mit seinem Leben zu bezeugen.<br />
<br />
<blockquote class="tr_bq">
Et quia Verbum suum induit hominem mortalem, et in sanguine suo perhibuit testimonium veritati illi, scilicet hominem capacem esse aeternae vitae propter quam assequendam animalis et sensibilis vita pro nihilo habenda sit, quodque ipsa aeterna vita non sit nisi interioris hominis ultimum desiderium, scilicet veritas quae solum appetitur et, uti aeterna est, aeternaliter pascit intellectum. Quae quidem veritas intellectum pascens non est nisi Verbum ipsum, in quo complicantur omnia et per quod omnia explicantur, et quod humanam induit naturam, ut quilibet homo secundum electionem liberi arbitrii in sua humana natura, in homine illo qui et Verbum, immortale veritatis pabulum se assequi posse non dubitaret. Addens: «Et cum haec acta sint, quid est quod fieri potuit, et non est factum?»</blockquote>
<br />
Diese Verbindung zwischen dem inneren Menschen und der Menschwerdung des Christus ist auch sinnvoll für die interreligiöse Dimension des <i>De pace fidei</i>. Wir sehen schwerpunktmäßig warum. Aus Sichtweise des Cusanus Gesichtspunkt ist eine generelle Übereinstimmung der Religionen nur dann möglich, wenn die Religionen und alle philosophischen Strömungen einige intellektuellen Wahrheiten als selbst-evident akzeptieren. Sie sind zwar schon in der Religionen vorhanden, aber sie befinden sich noch in einer unbestimmten oder potentiellen Gestalt. Sie sind die Gotteseinheit, die Trinitätslehre und vor allem die Menschwerdung des Gottesworts. Aber der letzte Punkt ist der wichtigste und er trennt den Christenglaube von anderen Religionen. Dieser Unterschied sieht man insbesondere mit den Muslimen, die Christus nicht verstehen. Sie sehen Christus als einen einfachen Propheten an, denn sie denken dass Christus nur einen Mensch ist. Mit diesem Menschwerdungsproblem beschäftigt sich Cusanus im letzten Teil des <i>De pace fidei</i>, wo er Paulus im Dialog mit die Muslimen darstellt.<br />
<br />
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEirEJBn4_YjZOfYz4kO-UrNYifw3Eg9K4_mG0aaLaKvNEjGHrzgs1qrlpbsAXMi410A4tVY4twWu_KZScnThBGmnxOI91ifxuJ32RFYTAh_oI7rrVG9bh9AAy4RN9dG0_0VNqGatXtvRec/s1600/eckhart-2-sized.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="200" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEirEJBn4_YjZOfYz4kO-UrNYifw3Eg9K4_mG0aaLaKvNEjGHrzgs1qrlpbsAXMi410A4tVY4twWu_KZScnThBGmnxOI91ifxuJ32RFYTAh_oI7rrVG9bh9AAy4RN9dG0_0VNqGatXtvRec/s200/eckhart-2-sized.jpg" width="151" /></a>Die Wahl von Paulus ist nicht zufällig. Er, sagt dass die Menschwerdung nicht aus der Perspektive der Wesensdifferenz zwischen göttlicher und menschlicher Natur bestimmt ist, sondern aus der Perspektive, dass Christus die Vollendung und Erfüllung der Menschennatur entwickelt. Deswegen ist seine Nachricht ja universal. Christus ist die Antwort auf die Wahrheitsfrage, die uns <i>in interiore homine</i> anspricht. Aber wenn die Muslime und die andere Religionen sich auf Rituale, Äußerlichkeit und Trennung konzentrieren, können sie nicht die Wahrheitsfrage hören, die aus ihren Inneren aufkommt. Und sie ist die selbe für alle, da sie in jedem Mensch als demütige Mensch aufkommt. Aber genau dies ist eine Lehre Meister Eckharts. Er nennt sie die Gottesgeburt in der demütigen Seele: Christus kommt im Seelengrund jedes mal auf, wenn ein nicht aus einer bestimmen Religion oder einen bestimmten Ritual konnotierter Mensch die Wahrheitsfrage in seinen Inneren hört; jedes mal, wenn ein Mensch seine Seele aus den Leidenschaften, Bildern und der Äußerlichkeit befreit und damit seinen inneren Mensch befreit: Da erscheint der Christus, ohne Differenzen zwischen Religionen und Philosophie.<br />
<br />
Zum Schluss: obwohl die Eckharts Spuren auf einen philologische Niveau in <i>De pace fidei</i> nicht gefunden werden konnte, ist sie trotzdem sehr lebendig im Text. Meister Eckhart liegt der Christologie des Cusanus zugrunde, die bei<i> De pace fidei</i> das zentrale Element für ein Übereinkommen zwischen den Religionen ist. Nur wenn sich die Religionen einig darin sind, dass die Menschwerdung die einzige Antwort auf die Wahrheitsfrage aller Menschen ist, wird ein Friede im Glauben möglich.Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-91325788457256033572016-09-14T10:17:00.002+02:002016-09-20T10:28:22.959+02:00Die Idiota-Dialoge des Nikolaus von Kues: Philosophische, theologische und wissenschaftliche Inhalte<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
VII.
Jungusanertagung – Chieti, Abruzzen, Italien – 21.-23. September
2016</div>
</div>
<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
</div>
<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
Università
„G. d'Annunzio“ Chieti-Pescara,</div>
</div>
<div lang="it-IT" style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
Dipartimento
di Scienze filosofiche, pedagogiche ed economico-quantitative</div>
</div>
<div align="JUSTIFY" lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiftEY3yxDLkJEVsEjC8Ab_Aa4DXZLxEmpehY048lrFFbU7vL5BxQntoPzQQamsk2s6NT_LPo5RW8DrPEsyor3ausat0am7LlsgaD-c7dO3gP535NVHxVioPeKlzjDnVl7d1mWRTI5z9DU/s1600/JungcusanerChieti.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiftEY3yxDLkJEVsEjC8Ab_Aa4DXZLxEmpehY048lrFFbU7vL5BxQntoPzQQamsk2s6NT_LPo5RW8DrPEsyor3ausat0am7LlsgaD-c7dO3gP535NVHxVioPeKlzjDnVl7d1mWRTI5z9DU/s640/JungcusanerChieti.jpg" width="451" /></a></div>
<div align="JUSTIFY" lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
<br />
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<div style="text-align: center;">
<b><a href="http://dia-logos.unich.it/wp-content/uploads/2016/09/Flyer-Programma2.pdf" target="_blank">Scarica il flyer con il programma del programma (.pdf)</a></b></div>
<br />
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div lang="de-DE" style="border-bottom: 1.00pt solid #000000; border-left: none; border-right: none; border-top: none; margin-bottom: 0cm; padding-bottom: 0.07cm; padding-left: 0cm; padding-right: 0cm; padding-top: 0cm;">
<b>Mittwoch 21. September</b></div>
<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<table border="0" cellpadding="4" cellspacing="0" style="width: 643px;">
<colgroup><col width="50"></col>
<col width="577"></col>
</colgroup><tbody>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
Eröffnung der Tagung</div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">9:00</td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<b>Sitzung I</b></div>
<div lang="de-DE">
Vorsitzender: Prof. Enrico Peroli</div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
Lectio Magistralis</div>
<span lang="de-DE">Prof. Harald Schwaetzer, </span><span lang="de-DE"><i>Denken
als dialogisches Prinzip</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><br />
<br /></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">10:00</td>
<td width="577"><span lang="de-DE">Alexander Spieth, </span><span lang="de-DE"><i>Der
Laie als Seelenführer in De sapientia I</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><br />
<br /></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">10:30</td>
<td width="577"><i>Diskussion</i></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><br />
<br /></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">11:<span lang="de-DE">00</span></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<b>Tee/Kaffee Pause</b></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">11:3<span lang="de-DE">0</span></td>
<td width="577"><span lang="de-DE">Silvio
Agosta, </span><span lang="de-DE"><i>Der Weisheitsbegriff
in den cusanischen Idiota-Schriften</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">12:<span lang="de-DE">00</span></td>
<td width="577"><span lang="de-DE">Mikhail
Khorkov, </span><span lang="de-DE"><i>Warum sieht der
Intellekt die Weisheit?</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>Eine platonische Denkfigur in De sapientia
von Nikolaus von Kues</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">12:30</td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<i>Diskussion</i></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">13:00</td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<b>Mittagessen</b></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">15:00</td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<b>Sitzung II</b></div>
<div lang="de-DE">
Vorsitzender: Christiane Bacher</div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><span lang="de-DE">Simon Burton, </span><span lang="de-DE"><i>Exploring
a Scholastic Terra Incognita: Univocal and</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>Equivocal Moments in
Nicholas of Cusa’s Idiota de Sapientia</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">15:30</td>
<td width="577"><span lang="de-DE">Lukas
Steinacher, </span><span lang="de-DE"><i>„ut in aeterna
cibatione numquam cesset delectari“</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>Cusanus' spekulative
Phänomenologie des Schmeckens und</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>die Paradoxa unendlicher
Gestalt</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">16:00</td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<i>Diskussion</i></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><div lang="de-DE">
16:30</div>
</td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<b>Pause</b></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">17:0<span lang="de-DE">0</span></td>
<td width="577"><span lang="de-DE">Susann
Kabisch, </span><span lang="de-DE"><i>Die Figur des Redners
in Idiota de mente</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">17:30</td>
<td width="577"><span lang="de-DE">Christian
Kny, </span><span lang="de-DE"><i>Erkenntnissubjekt und
Erkenntnisobjekt in Idiota de mente. Verhältnisbestimmung,
Gegenwartsrelevanz</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><br />
<br /></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">18:00</td>
<td width="577"><span lang="de-DE">Paula Pico Estrada, </span><span lang="de-DE"><i>Two
versions of the thinking-of-thinking theme:</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>Al Farabi’s
(872-950) Epistle on the Intellect</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>and Nicholas of Cusa’s
(1401-1464) De mente</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">18:30</td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<i>Diskussion</i></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50"><br />
<br /></td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="50">20:00</td>
<td width="577"><div lang="de-DE">
<b>Abendessen</b></div>
</td>
</tr>
</tbody></table>
<div lang="de-DE" style="border-bottom: 1.00pt solid #000000; border-left: none; border-right: none; border-top: none; margin-bottom: 0cm; padding-bottom: 0.07cm; padding-left: 0cm; padding-right: 0cm; padding-top: 0cm;">
<br /></div>
<div lang="de-DE" style="border-bottom: 1.00pt solid #000000; border-left: none; border-right: none; border-top: none; margin-bottom: 0cm; padding-bottom: 0.07cm; padding-left: 0cm; padding-right: 0cm; padding-top: 0cm;">
<b>Donnerstag 22. September</b></div>
<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<table border="0" cellpadding="4" cellspacing="0" style="width: 643px;">
<colgroup><col width="48"></col>
<col width="579"></col>
</colgroup><tbody>
<tr valign="TOP">
<td width="48">9:00</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<b>Sitzung III</b></div>
<div lang="de-DE">
Vorsitzender: Andrea Fiamma</div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
Lectio Magistralis</div>
<div style="margin-left: 4.18cm; margin-right: 1.29cm; orphans: 0; text-indent: -4.2cm; widows: 0;">
<span lang="de-DE">Prof. Michael Eckert, </span><span lang="de-DE"><i>Weisheit
und Schönheit. Zur änigmatik der</i></span></div>
<div style="margin-left: 4.18cm; margin-right: 1.29cm; orphans: 0; text-indent: -4.2cm; widows: 0;">
<span lang="de-DE"><i>cusanischen Gottesnamen</i></span></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">10:00</td>
<td width="579"><span lang="de-DE">Johanna
Hueck, </span><span lang="de-DE"><i>Die „viva imago Dei“
der cusanischen Idiota-Dialoge</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>und die Idee einer
„transzendentalen Transzendenz“ Heinrich Barths</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">10:30</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<i>Diskussion</i></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">11:00</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<b>Kaffee-Tee Pause</b></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">11:30</td>
<td width="579"><span lang="de-DE">Jean Marie
Nicolle, </span><span lang="de-DE"><i>How does the mind
produce mathematical objects ?</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">12:00</td>
<td width="579"><span lang="de-DE">Laetitia
Marcucci, </span><span lang="de-DE"><i>How to combine
philosophical ways of thinking and</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>experimental science: a
discussion on the scope of knowledge from De Mente</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>to De staticis
experimentis</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">12:30</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<i>Diskussion</i></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">13:00</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<b>Mittagessen</b></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">15:00</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<b>Sitzung IV</b></div>
<div lang="de-DE">
Vorsitzender: Federica De Felice</div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><span lang="de-DE">Il Kim, </span><span lang="de-DE"><i>The
Rise of Engineering in the Fifteenth Century and the Importance</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>of
Empirical Knowledge shared by Cusanus and Alberti</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">15:30</td>
<td width="579"><span lang="de-DE">Witalij Morosow, </span><span lang="de-DE"><i>Die
Marginalien des Cusanus zur Summa perfections und</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>seine Schrift De
staticis experimentis</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">16:00</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<i>Diskussion</i></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">16:30</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<b>Pause</b></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">17:0<span lang="de-DE">0</span></td>
<td width="579"><span lang="de-DE">Giovanni Licata, </span><span lang="de-DE"><i>Nicholas
of Cusa’s The Idiot Against the Background</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>of His Sermons.</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">17:30</td>
<td width="579"><span lang="de-DE">Greta Venturelli, </span><span lang="de-DE"><i>Faith,
unity, multiplicity: De pace idiotae?</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">18:00</td>
<td width="579"><span lang="de-DE">Damiano
Roberi, </span><span lang="de-DE"><i>De mobilis
experimentis: Cusanus’ conjectural philosophy</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>of History</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">18:30</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<i>Diskussion</i></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="48">20.00</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<b>Abendessen</b></div>
</td>
</tr>
</tbody></table>
<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div lang="de-DE" style="border-bottom: 1.00pt solid #000000; border-left: none; border-right: none; border-top: none; margin-bottom: 0cm; padding-bottom: 0.07cm; padding-left: 0cm; padding-right: 0cm; padding-top: 0cm;">
<b>Freitag 23. September</b></div>
<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<table border="0" cellpadding="4" cellspacing="0" style="width: 643px;">
<colgroup><col width="47"></col>
<col width="579"></col>
</colgroup><tbody>
<tr valign="TOP">
<td width="47">9:00</td>
<td width="579"><b>Sitzung V</b><br />
Vorsitzender: Prof. Enrico Peroli</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47"><br />
<br /></td>
<td width="579">Lectio Magistralis<br />
<div style="margin-left: 3.79cm; margin-right: 0.17cm; orphans: 0; text-indent: -3.81cm; widows: 0;">
Prof. Peter J. Casarella, <i>A Theo-logical Theory of Dialogue:
Reading Idiota</i></div>
<div style="margin-left: 3.79cm; margin-right: 0.17cm; orphans: 0; text-indent: -3.81cm; widows: 0;">
<i>de sapientia with Jacques Derrida</i></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47"><br />
<br /></td>
<td width="579"><br />
<br /></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47">10:00</td>
<td width="579"><span lang="de-DE">Gergely
Bakos, </span><span lang="de-DE"><i>Jos Decorte as
interpreter of De sapientia</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47"><br />
<br /></td>
<td width="579"><br />
<br /></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47">10:30</td>
<td width="579"><i>Diskussion</i></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47"><br />
<br /></td>
<td width="579"><br />
<br /></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47">1<span lang="de-DE">1:00</span></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<b>Kaffee-Tee Pause</b></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47">11<span lang="de-DE">:30</span></td>
<td width="579"><span lang="de-DE">Adamas
Fiucci,</span><span lang="de-DE"><i> The 'venatio
sapientiae' in Early Modern Age:</i></span><br />
<span lang="de-DE"><i>Montaigne reader of the Idiota de
sapientia</i></span></td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47">12:00</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<i>Diskussion</i></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td height="15" width="47">12:30</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<i><b>Ende der Tagung</b></i></div>
<div lang="de-DE">
<i><b>Prospektive für die
nächster Jungcusaner Tagung</b></i></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47">13:00</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<b>Mittagessen</b></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47"><br />
<br /></td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
<br /></div>
</td>
</tr>
<tr valign="TOP">
<td width="47">15:00</td>
<td width="579"><div lang="de-DE">
Touristentour auf den Berg „Maiella“</div>
</td>
</tr>
</tbody></table>
<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<br />
<div lang="de-DE" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-29204872509581505842015-10-14T10:00:00.005+02:002015-10-14T10:00:56.903+02:00Rinvenute in un codice vaticano glosse inedite sul Corano del cardinale Nicolò da Cusa<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: right; margin-left: 1em; text-align: right;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi8curyvdnuhCTEwc3V9irTUqAmXrwlvNW5L91jxeGIm8doIHWihV_dNemptBrruV-Hc3woc18mnf44FV3l6e3U0_3xHRCn2ef5NRdf2rTCtld-P-Qzpv_SkLmUvhkqgPFGx_w87a_2Q8Y/s1600/Cronache+di+Norimberga.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi8curyvdnuhCTEwc3V9irTUqAmXrwlvNW5L91jxeGIm8doIHWihV_dNemptBrruV-Hc3woc18mnf44FV3l6e3U0_3xHRCn2ef5NRdf2rTCtld-P-Qzpv_SkLmUvhkqgPFGx_w87a_2Q8Y/s1600/Cronache+di+Norimberga.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Una rappresentazione di Nicolò da Cusa<br />tratta dalle «Cronache di Norimberga»</td></tr>
</tbody></table>
da <a href="http://www.news.va/it/news/rinvenute-in-un-codice-vaticano-glosse-inedite-sul" target="_blank">L’Osservatore Romano, 13/10/2015</a><br />
di Paolo Vian<br />
<br />
Fra i teologi, gli intellettuali, gli uomini di Chiesa della prima metà del Quattrocento Nicolò da Cusa (1401-1464) fu colui che più prese sul serio la questione posta al cristianesimo dall’islam. Un problema che aveva evidenti risvolti politici e militari in un momento in cui la pressione turca si faceva sempre più forte, dalla Grecia ai Balcani, ma che era innanzitutto teologico.<br />
<br />
Quale valore e significato riconoscere alla nuova fede che dal vii secolo si era estesa con impressionante rapidità e aveva divorato anche terre di antica cristianità, dai luoghi sacri all’Africa di Tertulliano, Cipriano e Agostino, dal medio al lontano oriente, che i missionari cristiani avevano appena intravisto? In un’ottica di teologia della storia, la logica della praeparatio evangelica non poteva funzionare, perché l’islam era venuto dopo, non prima, e spesso aveva cancellato presenze e vestigia cristiane. E allora? Un’eresia diabolica o comunque il frutto di un’azione provvidenziale di Dio, di cui era necessario cogliere il senso? Dal testo del Corano si potevano ricavare indizi di una possibile predisposizione a ricevere l’annuncio del Vangelo?<br />
<br />
I quesiti non erano nuovi. L’Europa del XII secolo si era già affaticata sul problema. Il grande abate cluniacense Pietro il Venerabile aveva commissionato a Roberto di Ketton una traduzione latina del Corano e di altri opuscoli venuta alla luce nel 1144 in quel laboratorio di confronto di culture che fu la Spagna musulmana e della Reconquista cristiana, in particolare la valle dell’Ebro ove cospicua e significativa era la presenza cluniacense. In primo luogo, era necessario conoscere, leggere, sapere. Già ai tempi del concilio di Basilea, fra gli anni 1432 e 1437, il Cusano deve averne parlato a lungo con i suoi amici Enea Silvio Piccolomini (il futuro Pio II) e il cardinale spagnolo Giovanni di Segovia.<br />
<br />
Inviato a Costantinopoli, trovò nel convento francescano di Santa Croce un Corano arabo e con l’aiuto dei frati minori cercò di leggerne alcuni passi. Di questo costante interesse del Cusano per l’islam abbiamo diverse testimonianze: nel <i>De pace fidei</i>, scritto dopo la notizia della caduta di Costantinopoli il 29 maggio 1453, nella lettera indirizzata a Giovanni di Segovia il 29 dicembre 1454, nella <i>Cribatio Alkorani</i> (1460-1461), dedicata a Pio II, ma anche nelle glosse al testo latino del Corano conservato nel manoscritto 108 del Sankt-Nikolaus-Hospital di Kues, vicino a Treviri, patria del cardinale: note e appunti che testimoniano le sue diverse reazioni, fra ottimismo missionario e pessimismo della ragione, di fronte al testo, poi confluite nelle sue varie prese di posizione.<br />
<br />
Uno studioso spagnolo, José Martínez Gázquez, dell’Universitat Autònoma de Barcelona, ha individuato nel manoscritto Vaticano latino 4071 della Biblioteca Vaticana un nuovo gruppo di note, diverse da quelle già conosciute del manoscritto di Kues, stese dal Cusano sui margini dei fogli di un Corano latino proprio mentre a Roma, ove si era trasferito nel 1458, andava scrivendo la Cribatio Alkorani che intendeva dedicare al Papa. Una scoperta molto rilevante perché mostra l’impegno del Cusano nel coadiuvare teologicamente la strategia oggi diremmo geo-politica di Pio II verso l’islam. Un impegno che si tradusse in una nuova, attenta, profonda lettura del Corano che diede origine alle glosse che, paleograficamente, sono state con certezza ricondotte alla sua mano.<br />
<br />
Siamo quindi al momento del confronto col testo e della prima reazione, che poi verrà elaborata in una successiva riflessione. Gli argomenti esaminati vanno dalla morte di Gesù a Maria come madre di Cristo, dalla ricezione del Corano direttamente da Dio al paradiso delle delizie carnali. Cusano probabilmente consultò il manoscritto ora vaticano nella biblioteca costituita da Niccolò V <i>pro communi doctorum virorum commodo</i> nel Palazzo Apostolico, cioè nella primissima fase di quella che è oggi la Biblioteca Vaticana. E attualmente, con segnature contigue a quelle del Vat. lat. 4071, sono conservati in Vaticana testimoni della Cribatio (Vat. lat. 4070) e delle opere minori che accompagnavano il Corano nella traduzione di Roberto di Ketton (Vat. lat. 4072).<br />
<br />
Martínez Gázquez ha annunciato la scoperta nell’ultimo numero di <i>Medieval Encounters</i> e torna a parlarne in questi giorni a Todi (città ove il Cusano morì), nel corso del lii convegno storico internazionale del Centro Italiano di Studi sul Basso Medioevo–Accademia Tudertina dedicato a «Nicolò Cusano. L’uomo, i libri e l’opera». Ventidue studiosi esaminano aspetti diversi della biografia del cardinale (il vescovo di Bressanone, il legato papale, l’autore di sermoni, il riformatore della Chiesa), della sua biblioteca, dei suoi rapporti con pensatori e tradizioni di pensiero, da Raimondo Lullo a Meister Eckhart, dalla tradizione alchemica a quella ermetica.<br />
<br />
La scoperta di Martínez Gázquez mostra nuovamente la fecondità del ritorno ai manoscritti, che celano ancora innumerevoli segreti ma sono generosamente pronti a rivelarli a quanti con pazienza e serietà sono disposti a interrogarli, rinunciando alle facili vie della scontata ripetizione e dei luoghi comuni. Perché, modificando ad hoc quanto diceva Amleto a Orazio, ci sono nei manoscritti più cose di quanto ne contengano i nostri manuali.Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-31443205228552317172015-09-10T19:16:00.000+02:002015-09-10T19:16:11.190+02:00Singularität und Universalität im Denken des Cusanus<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="http://roderer-verlag.de/shop/images/IMG_20150810_0001.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="http://roderer-verlag.de/shop/images/IMG_20150810_0001.jpg" height="320" width="223" /></a></div>
<b>Neue Erscheinung:</b><br />
<br />
<a href="http://roderer-verlag.de/shop/index.php?main_page=product_info&cPath=263&products_id=10529" target="_blank"><i>Singularität und Universalität im Denken des Cusanus</i>. Beiträge der 5. Jungcusanertagung 11. - 13. Oktober 2012, herausgegeben von Christian Ströbele, S. Roderer Verlag, Regensburg 2015</a><br />
<br />
<br />
Mit Beiträge von: Christian Ströbele, Markus Riedenauer, Christian Kny, Andrea Fiamma, Inigo Bocken, Susann Kabisch, Stefan Schick, Antonio Dall'Igna, Damiano Roberi, Witalij Morosow, Cecilia RusconiAnonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-81701756424685204892015-03-09T10:58:00.002+01:002015-03-09T10:58:35.155+01:00Studiare filosofia oggi: perché?<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<iframe allowfullscreen="" class="YOUTUBE-iframe-video" data-thumbnail-src="https://ytimg.googleusercontent.com/vi/0QFa7Ztw0x0/0.jpg" frameborder="0" height="266" src="http://www.youtube.com/embed/0QFa7Ztw0x0?feature=player_embedded" width="320"></iframe></div>
<br />
<i>*a cura degli studenti del corso di laurea in FILOSOFIA dell'Università "G. d'Annunzio" di Chieti</i>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-80745376624410392142015-02-14T13:06:00.004+01:002015-02-14T13:06:43.614+01:00CALL FOR PAPERS: JUNGCUSANERTAGUNG 2016<div style="text-align: center;">
VII. Jungusanertagung – 21.-22. September 2016</div>
<div style="text-align: center;">
Università „G. d'Annunzio“ Chieti-Pescara, Chieti, Abruzzo, Italia </div>
<div style="text-align: center;">
Dipartimento di Scienze filosofiche, pedagogiche ed economico-quantitative</div>
<br />
<h3 style="text-align: center;">
Die Idiota-Dialoge des Nikolaus von Kues:<br />Philosophische, theologische und wissenschaftliche Inhalte</h3>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<div style="text-align: center;">
Einladung</div>
<br />
<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>1450 verfasst Nikolaus von Kues seine „Idiota“- Sammlung in vier Büchern, in denen er sich mit detaillierten philosophischen, theologischen und wissenschaftlichen Themen beschäftigt. In der Cusanus-Forschung des 20. und 21. Jahrhunderts wird die Figur des „Idiota“ immer wieder auf Grund ihres besonderen Charakters hervorgehoben: Den „Idiota“ zeichnet das konkrete Interesse für die menschliche Erkenntnis und für seine praktisch-experimentelle Dimension aus. Die vier zum Teil in den Abruzzen verfassten Bücher über den „Idiota“ (De Sapientia I und II, De mente, De staticis experimentis) bieten uns einen breiten Forschungsbereich, der mehrere Wissenformen und Probleme umfasst.<br />
<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Wir freuen uns zur nächsten Internationalen Tagung junger Cusanus-Forscher 2016 an die Università „G. d'Annunzio“ Chieti-Pescara zum Thema «Die Idiota-Dialoge des Nikolaus von Kues: Philosophische, theologische und wissenschaftliche Inhalte» einzuladen mit uns einzuladen, wo die „Idiota“-Schriften von unterschiedlichen Seiten zusammen philosophisch, historisch und philologisch diskutiert werden sollen.<br />
<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Dieses Treffen stellt die Fortsetzung der Reihe von Tagungen für junge Cusanusforscher dar, deren allgemeines Ziel es ist, die Forschung der Doktoranden und jungen Doktoren, die sich mit der cusanischen Philosophie auf internationaler Ebene beschäftigen, zu fördern, zu stärken und deren Weiterentwicklung zu unterstützen.<br />
<br />
Offizielle Sprachen des Kongresses werden Deutsch und Englisch sein.<br />
<br />
Wir freuen uns über Ihre/Eure Teilnahme und bitten, bis zum <b>10. Dezember 2015</b> einen <b>Kurzabstract </b>sowie eine <b>Kurzbiographie</b> einzureichen an: jungcusaner2016@gmail.com<br />
Mehrere Infos hier: http://www.jungcusaner2016.wordpress.com<br />
<br />
Mit freundlichen Grüßen,<br />
<br />
Andrea Fiamma, Federica De Felice, Christiane Bacher<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
<div style="text-align: center;">
VII. International Congress for young Cusanus scholars – 21-22 September 2016</div>
<div style="text-align: center;">
Università „G. d'Annunzio“ Chieti-Pescara, Chieti, Abruzzo, Italia</div>
<div style="text-align: center;">
Dipartimento di Scienze filosofiche, pedagogiche ed economico-quantitative</div>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<h3 style="text-align: center;">
Nicholas of Cusa’ books of the Idiot:<br />Philosophical, theological and scientific contents</h3>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<div style="text-align: center;">
Invitation</div>
<br />
In 1450 Nicholas of Cusa writes his trilogy on the „Idiot“ in which he deals with explicit philosophical, theological and scientific topics. Because of his exceptional character the “idiota” has been particularly highlighted in the Cusanus research of the 20th and 21st century: The „idiota“ is characterised by his specific interest in human knowledge and by his practical and experimental way of thinking. The four books (De Sapientia I and II, De mente, De staticis experimentis), partly written in the region of Abruzzo, offer a broad field of research which covers various forms of knowledge and problems.<br />
We are happy to invite you to the next Congress for young Cusanus scholars 2016 on “Nicholas of Cusa’ books of the idiot: Philosophical, theological and scientific contents” at the Università „G. d'Annunzio“ Chieti-Pescara. Here, the books on the „Idiota“ can be discussed in terms of philosophy, history, and philology.<br />
<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>With this meeting the series of Congresses for young Cusanus scholars will be continued. Its general aim is to support and strengthen the research and further development of the predoctoral and young postdoctoral scholars who deal with cusan philosophy on an international level.<br />
<br />
Official languages of the congress will be German and English.<br />
<br />
We are looking forward to welcome you and ask you to submit a <b>short abstract</b> with <b>bibliography</b>, and a short biography before <b>December 10, 2015</b> to „jungcusaner2016@gmail.com“.<br />
More info: http://www.jungcusaner2016.wordpress.com<br />
<br />
Cordially<br />
<br />
Andrea Fiamma, Federica De Felice, Christiane BacherAnonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-39641958316717341642015-01-09T18:12:00.003+01:002015-01-09T18:13:49.921+01:00Internationales Doktorandenkolloquium<b><span style="font-size: x-large;">Der Intellekt als "viva substantia". </span></b><br />
<b><span style="font-size: large;">Albertinische Quelle des Nikolaus von Kues</span><span class="Apple-tab-span" style="font-size: x-large; white-space: pre;"> </span></b><br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgs1OG9QJ5aH3ctyFxyjFwTmcYOwmsfVyy9_gwL0uo20HBQiYQ_wMVfq-WxMW7LlkyO6mXdgJUuAplgt1v53nsk43NDWCZPUqiOu2B_LGJ9n4XQCCAKEQntfMVLY1dYCrB5wGWhQ0Cn_wY/s1600/AlbertusMagnus.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgs1OG9QJ5aH3ctyFxyjFwTmcYOwmsfVyy9_gwL0uo20HBQiYQ_wMVfq-WxMW7LlkyO6mXdgJUuAplgt1v53nsk43NDWCZPUqiOu2B_LGJ9n4XQCCAKEQntfMVLY1dYCrB5wGWhQ0Cn_wY/s1600/AlbertusMagnus.jpg" height="200" width="190" /></a></div>
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj6bE3BH97PKV-Ai0ikJzdPjoZB8JgMXIBMJ-fBWnwX8U2sdwjW4jGO9ah5mqfFabOS3mBGzf88FMJm7e85Y_ExL5tOD9cDagB2m-cGZ03SKmIvAR-cL9LNbLznF7RAOmW_f6hEYI9LWJs/s1600/Nikolaus+von+Kues.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em; text-align: center;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj6bE3BH97PKV-Ai0ikJzdPjoZB8JgMXIBMJ-fBWnwX8U2sdwjW4jGO9ah5mqfFabOS3mBGzf88FMJm7e85Y_ExL5tOD9cDagB2m-cGZ03SKmIvAR-cL9LNbLznF7RAOmW_f6hEYI9LWJs/s1600/Nikolaus+von+Kues.jpg" height="194" width="200" /></a><br />
<br />
<br />
<span style="font-size: large;">Freitag, 27. März 2015, 14:00 - 17:00</span><br />
<br />
<br />
<i><span style="font-size: large;">Andrea Fiamma</span></i><br />
Università G. d'Annunzio di Chieti-Pescara<br />
Université de Lorraine<br />
<br />
<br />
Veranstaltungsort* Kueser Akademie, Gestade 6, 2. Stock<br />
Teilnahme nur mit Voranmeldung<br />
<br />
Mehrere Infos: <a href="http://www.kueser-akademie.de/index.php/programm/icalrepeat.detail/2015/03/27/470/-/der-intellekt-als-viva-substantia-albertinische-quelle-des-nikolaus-von-kues" target="_blank">Kueser-Akademie</a>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-21632564152772111462014-11-19T10:30:00.000+01:002014-11-19T10:30:00.816+01:00LITTÉRATURE ET SACRÉ : LA TRADITION EN QUESTION<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgZzuXeUV6GTfQd2FvZvjXqVVcPMDoebwFrIPZ4_OV8VxPp9poLYN7MQKN08SopW9-SqSFD8RxoYukrZyNiLrudttyLQnUrGVN2cPwX6FGnD8h7YGe2AxbYiCNcoR7IIf14fvSmSP0G3Fg/s1600/LittetSacr%C3%A9.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgZzuXeUV6GTfQd2FvZvjXqVVcPMDoebwFrIPZ4_OV8VxPp9poLYN7MQKN08SopW9-SqSFD8RxoYukrZyNiLrudttyLQnUrGVN2cPwX6FGnD8h7YGe2AxbYiCNcoR7IIf14fvSmSP0G3Fg/s1600/LittetSacr%C3%A9.jpg" height="236" width="320" /></a></div>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<div style="text-align: center;">
<b>21 et 22 novembre 2014</b></div>
<div style="text-align: center;">
<b>Université de Lorraine, UFR Arts, Lettres et Langues - Metz</b></div>
<div style="text-align: center;">
Ile du Saulcy (salle A208) / CAEPR, 2 av. Jean XXIII (salle Saint-Jean Baptiste)</div>
<div style="text-align: center;">
Organisé par le laboratoire Écritures (EA 3943)</div>
<br />
<br />
VENDREDI 21 NOVEMBRE 2014<br />
UFR Arts Lettres et Langues Metz, Ile du Saulcy, salle A 208<br />
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9h00 Accueil<br />
9h30 Mots de bienvenue et ouverture du colloque<br />
Pierre Degott (Directeur de l’UFR ALL), Pierre Halen (directeur-adjoint du laboratoire Ēcritures) et Valentina Litvan<br />
<br />
SÉANCE PLÉNIÈRE : LECTURES ET TRANSMISSION DU TEXTE SACRÉ<br />
Modérateur : André Michels<br />
10h-10h20 Jean-Sébastien Rey (UL) : Transmission textuelle et sacralisation: le livre de Ben Sira<br />
10h20-10h40 Elena Di Pede (UL) : Raconter Dieu dans la Torah et les Prophètes<br />
10h40-11h Katia Hayek (Lille 3) : La Kabbale, Prague et le Golem au XXIe siècle<br />
Discussion<br />
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SÉANCE POSTERS : RÉÉCRITURES DU SACRÉ<br />
Modérateur : Elena Di Pede<br />
11h45-12h45 (salle A 37)<br />
Andrea Fiamma (UL et Università degli studi G. D’Annunzio Chieti-Pescara) : La christianisation du « Timée »<br />
Olivier Moser (Unil, Lausanne) : Platon et la sacralisation du savoir<br />
Antoni Sotgiu (Paris 3) : Stratégies de sacralisation du romanesque : le « Filocolo » de Boccace et « L’Amor di virtù » de Beatrice del Sera<br />
Renzo Alvarado Ruiz de Castilla (Paris IV) : D’un culte à un autre : perspectives du livre et des livres dans la seconde moitié du XIXe siècle<br />
<br />
13h Déjeuner<br />
<br />
SÉANCE PLÉNIÈRE : LORSQUE LE SACRÉ DEVIENT LANGAGE<br />
Modérateur : Raymond Michel<br />
14h30-14h50 Martina Della Casa (Bologne) : L’imaginaire christique chez trois écrivains vêtus en ‘chemise d’ex--amateur de théologie’.<br />
Artaud. Beckett, Pasolini et l’expérience du sacré<br />
14h50-15h10 Benedetta Carnali (Sapienza, Rome) : Michel Tournier : une écriture du sacré<br />
15h10-15h30 Martin Arias (Paris 8) : Sacralité et langage dans deux romans argentins : « Tadeys » (1983) et « Trento » (2003) d’Osvaldo et Leónidas Lamborghini<br />
Discussion et pause<br />
<br />
SÉANCE PLÉNIÈRE : NOMMER LE MONDE<br />
Modérateur : Daniel Attala<br />
16h-16h20 Mamadou Diop (Mauritanie) : La trajectoire senghorienne : des Ecritures saintes à la pensée poétique du monde<br />
16h20-16h40 Valentina Litvan (UL) : Inutile de nommer étoiles, constellations, galaxies : « El entenado » de Juan José Saer<br />
16h40-17h Julio Premat (Paris 8) : Origines du monde et commencements d’écriture<br />
Discussion<br />
<br />
Dîner<br />
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SAMEDI 22 NOVEMBRE 2014<br />
CAEPR (Metz) : 2 avenue Jean XXIII, salle Saint-Jean Baptiste<br />
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CONFÉRENCE :<br />
9h15-10h André Michels (psychanalyste) : Écriture et désacralisation. L’apport de la psychanalyse<br />
Discussion<br />
<br />
SÉANCE PLÉNIÈRE : SACRÉ ET SACRALISATION<br />
Modérateur : Martin Arias<br />
10h30-10h50 Laurent Husson (UL) : Heidegger et Hölderlin : entre destruction de la tradition et sacralisation du poétique<br />
10h50-11h10 Daniel Attala (Bretagne Sud) : « La métafora y lo sagrado » : H. A. Murena<br />
Discussion et pause<br />
<br />
SÉANCE PLÉNIÈRE : POÉTIQUES ET POLITIQUES DU SACRÉ<br />
Modérateur : Pierre Halen<br />
11h30-11h50 Sarah-Anaïs Crevier (Louvain) : La polyphonie au coeur de l’expression contemporaine du sacré : « Requiem » de Pascal Quignard<br />
11h50-12h10 Raymond Michel (UL): Violence et sacré dans le théâtre de Bernard-Marie Koltès<br />
12h10-12h30 Paul Dirkx (UL) : Sacrée antinomie<br />
Discussion<br />
<br />
13h Déjeuner<br />
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SÉANCE DE POSTERS : PROFANATIONS CONTEMPORAINES<br />
Modérateur : Valentina Litvan<br />
15h-15h45h<br />
Nicola Apicella (EHESS) : Le regard châtré : Bataille et l’écriture sacrée du « trou »<br />
Jérémy Camus (Nantes) : Renouvellement du mythe chrétien : les échos de la tradition chrétienne chez deux auteurs marxistes du XXe siècle<br />
Carine Ariztia (Paris 8) : Tenter le ravissement, chez Olivier Cadiot et Marie Ndiaye<br />
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SÉANCE PLÉNIÈRE : MYSTIQUE DU MONDE OU PROPHÉTIE DE L’ÉCRIVAIN<br />
Modérateur : Laurent Husson<br />
15h45-16h05 Edgardo Dobry (Barcelone) : ¿Qué célébra la oda americana? (de Whitman a Neruda y Juan L. Ortiz)<br />
16h05-16h25 May Chehab (Chypre) : ‘Comme un prêtre mis en pièces…’ : la relève de la métaphysique par la poésie. Saint-John Perse<br />
16h25-16h45 Catherine D'Humières (Clermont-Ferrand) : Une poésie mystique contemporaine : le « Livre d'heures du bois d'automne » de Jean-Claude MassonAnonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-54906710612485524252014-10-03T10:25:00.001+02:002014-10-03T10:27:00.968+02:00Teismo, ateismo e morale. Una rassegna sulla metafisica e sul senso religioso nella storia della filosofia<i>Ospito un articolo di un giovane studente, Filippo Benedetti, in merito al problema dell'ateismo, di cui tante volte si è discusso ne </i>La cittadella interiore<i> (ad es., vedi l'articolo che tempo fa ho dedicato ad Augusto Del Noce -- </i><a href="http://andreafiamma.blogspot.it/2011/09/linseparabilita-dei-tre-del-noce-e-la.html" target="_blank">qui</a>). <i>Benedetti era già intervenuto tempo fa sullo stesso tema con un breve tentativo di confutare gli argomenti dell'ateismo</i> -- <a href="http://andreafiamma.blogspot.it/2012/09/una-confutazione-dellateismo-di-filippo.html" target="_blank">qui</a>.<br />
<br />
<b><br /></b>
<b>Premessa</b><br />
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Da quando esiste, l’uomo ha sempre avuto il bisogno di trascendere la propria individualità e dirigere l’attenzione a più complesse realtà. Si tratta di un’esigenza insita nella sua natura, che ne caratterizza le diverse sfaccettature: l’uomo è homo socialis, si realizza cioè in una dimensione relazionale; è <i>homo symbolicus</i>, inserito in un orizzonte ermeneutico condiviso; è anche <i>homo œconomicus</i>, e quindi crea <i>ex novo</i> i mezzi per sostentarsi. Infine, non meno importante, è <i>homo religiosus</i>. A differenza degli altri animali, l’uomo è infatti l’unico essere che si confronta con la morte e, quindi, col bisogno di dare un senso alla morte al di là di ogni possibile comprensione razionale. Si tratta, secondo lo psicanalista tedesco Erich Fromm, di un’esigenza esistenziale tanto funzionale quanto imprescindibile:<br />
<blockquote class="tr_bq">
Per la sua capacità di essere cosciente di sé, per la sua ragione e immaginazione – nuove qualità che vanno al di là della capacità di pensiero strumentale persino dell’animale più intelligente – l’uomo ha bisogno di un quadro del mondo e del posto che occupa all’interno di esso, strutturato e dotato di una coesione interna. L’uomo ha bisogno di una carta geografica del suo mondo naturale e sociale, senza la quale sarebbe confuso e incapace di un’azione avveduta e coerente; senza la quale non avrebbe alcuno strumento per orientarsi e per trovarsi un punto fisso che gli permetta di organizzare tutte le impressioni che lo investono. Che egli creda nella stregoneria o nella magia come spiegazione finale di tutti gli eventi, o nello spirito degli antenati come guida alla sua vita e al suo destino, o nel dio onnipotente che lo premierà o punirà, o nel potere della scienza di risolvere tutti i problemi umani, per quanto riguarda la sua esigenza di uno schema di orientamento, non fa alcuna differenza. Il suo mondo ha un senso per lui e, attraverso il consenso di coloro che lo circondano, si sente sicuro delle proprie idee. Anche se sbagliata, la carta geografica adempie la sua funzione psicologica. Ma la carta non fu mai completamente sbagliata, e nemmeno è stata mai completamente giusta. Come approssimazione alla spiegazione dei fenomeni è sempre stata sufficientemente valida da lavorare al servizio della vita. Il quadro teorico può corrispondere alla verità, solo nella misura in cui la pratica di vivere è liberata dalle sue contraddizioni e dalla sua irrazionalità.</blockquote>
Se da una parte, dunque, si riscontra la necessità di uno schema di devozione ai fini dell’esperienza umana, dall’altra non si può fare a meno d’assistere al confronto dialettico tra chi crede nell’esistenza di una forza superiore, in qualsiasi modo si caratterizzi, e chi invece sostiene l’inconsistenza di una simile credenza. Si tratta di una questione che ha coinvolto molti ed importanti indirizzi filosofici nel contesto del pensiero metafisico, e che ancora oggi, pare, non ha trovato termine.<br />
<br />
<br />
<b>Ateismo e teismo a confronto nella tradizione filosofica metafisica</b><br />
<br />
Prima di accennare alle differenti tesi su cui l’ateismo e il pensiero religioso hanno basato e basano il loro mutuo confronto-scontro, è bene dare una serie di coordinate terminologiche e concettuali preliminari affinché non ci sia spazio per fraintendimenti. Con “ateismo” (dal greco <i>àtheos</i>, letteralmente “senza dio”) si intende la posizione filosofica di chi nega perentoriamente l’esistenza di divinità o enti trascendenti; né il mondo né l’uomo sono costituiti causalmente o finalisticamente, e lo scibile rientra in tutto ciò che può essere dimostrato e sperimentato da un punto di vista scientifico e positivo. Il teismo, al contrario, raggruppa tutte le dottrine filosofiche e religiose per le quali l’esistenza di un ente trascendente è il perno centrale del sistema di credenze. Una piccola digressione permette di dimostrare che, in ogni caso, l’ateismo, respingendo con forza l’idea di un ente superiore o supremo, inteso come causa e fine di tutto, finisce per caratterizzarsi come una forma di nichilismo: «Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché”?; che cosa significa il nichilismo? – che i valori supremi si svalorizzano». Tuttavia, come gli studi psicanalitici hanno dimostrato, l’uomo ha bisogno di uno schema di devozione; di conseguenza il nichilismo, alla fine, per forza di cose rischia di diventare la maschera di una forma di devozione latente, che può sovente manifestarsi nella ricerca spasmodica del denaro, del potere, della bellezza, della fama, e così via.<br />
Definiti i due concetti principali della questione, è possibile passare ora all’analisi delle tesi e contro-tesi proprie, da una parte, di chi si professa ateo e, dall’altra, di chi crede nell’esistenza di un Deum che governa l’Universo. Il filo del discorso non seguirà, però, una linea cronologica precisa nell’ambito del pensiero filosofico, quanto uno sviluppo logico a partire da una tesi ben precisa.<br />
Il primo grande nodo che bisogna sciogliere quando si specula sull’esistenza di una divinità trascendente è l’assenza di evidenze: l’ente divino non è positivo, non può essere misurato né dimostrato empiricamente. In proposito, gli atei, partendo da questo presupposto, sostengono che, giacché molte persone credono nell’esistenza di un dio, allora è teoricamente legittimo credere che ci sia una minuscola teiera che orbita attorno alla Terra, ma che nessuno ha mai visto. Tuttavia, v’è una sostanziale differenza ontologica tra una teiera e un dio: la prima, infatti, è un oggetto fisico, materiale; il secondo, invece, trascende la fisicità, è l’essere metafisico per eccellenza, dotato di una natura propria. Sant’Anselmo, filosofo aostano medievale, definì Dio nel <i>Proslogion</i> «id quo maius cogitari nequit» (letteralmente “ciò di cui non è possibile pensare il maggiore”); per tale caratteristica, il solo fatto che l’uomo pensi Dio ne comprova l’esistenza.<br />
<blockquote class="tr_bq">
Ora noi crediamo che tu sia qualche cosa di cui nulla può pensarsi più grande. […] Ma certamente ciò di cui non si può pensare il maggiore non può esistere solo nell’intelletto. […] Esiste dunque senza dubbio qualche cosa di cui non si può pensare il maggiore e nell’intelletto e nella realtà.</blockquote>
L’esame di questi due argomenti, oltre ad aver posto le necessarie precisazioni circa la natura ontologica del <i>Deum</i>, in rapporto alla realtà fisica, ha consentito di dare la cifra delle diverse tesi: mentre quelle proposte dall’ateismo vedono presa in causa maggiormente la scienza, quelle riportate dalla tradizione metafisica europea sono riconducibili a processi logici ben precisi.<br />
Un altro espediente utilizzato dal pensiero ateo per dimostrare l’inesistenza di una divinità è il rasoio di Occam. Secondo il filosofo inglese, per spiegare un fenomeno non bisogna formulare più teorie di quelle che sono assolutamente necessarie; in altre parole, a parità di fattori la spiegazione più semplice è da preferire. L’uso ateologico di questo principio escluderebbe l’esistenza di un dio nel funzionamento dell’Universo. Nondimeno, questo argomento, oltre a non tener conto della legge di conservazione della massa, stride con un concetto fondamentale nel pensiero metafisico, e cioè con l’idea aristotelica di “motore immobile”:<br />
<blockquote class="tr_bq">
Poiché è possibile che le cose stiano nel mondo da noi prospettato – del resto, se si respinge questa nostra spiegazione, tutte le cose deriverebbero dalla notte o dal “tutto-insieme” o dal non-essere –, si possono ritenere risolte le precedenti aporie; esiste, quindi, qualcosa che è sempre mosso secondo un moto incessante, e questo moto è la conversione circolare (e ciò risulta con evidenza non solo in virtù di un ragionamento, ma in base ai fatti), e di conseguenza si deve ammettere l’eternità del primo cielo. Ed esiste, pertanto, anche qualcosa che provoca il moto del primo cielo. Ma poiché ciò che subisce e provoca il movimento è un intermedio, c’è [tuttavia] un qualcosa che provoca il movimento senza essere mosso, un qualcosa di eterno che è, insieme, sostanza e atto.</blockquote>
L’idea aristotelica di dio come motore immobile fu poi quella che ebbe maggiore fortuna nella tradizione scolastica medievale, e influenzò notevolmente le cinque vie di San Tommaso. L’esistenza di Dio, nella prospettiva tomistica, può essere logicamente dimostrata se si lo si pensa come:<br />
<br />
<ol>
<li>primo motore immobile (<i>via ex motu</i>);</li>
<li>causa prima incausata (<i>via ex causa</i>);</li>
<li>ente assolutamente necessario (<i>via ex possibili et necessario</i>);</li>
<li>perfezione somma (<i>via ex gradu perfectionis</i>);</li>
<li>fine ultimo e intelligenza ordinatrice (<i>via ex fine</i>).</li>
</ol>
<br />
Attraverso cinque vie si può provare l’esistenza di Dio.<br />
<blockquote class="tr_bq">
La prima e più evidente si deduce dal moto. […] La seconda via deriva dal concetto di causa efficiente. […] La terza via è desunta dal possibile e necessario. […] La quarta via si fa derivare dalla gerarchia che si riscontra nelle cose. […] La quinta via si deduce dall’ordine delle cose.</blockquote>
L’ultimo nodo fondamentale che contrappone teismo e ateismo riguarda l’incongruenza tra gli attributi generalmente attribuiti a una divinità e la problematicità del mondo. L’esistenza, infatti, di persone che non credono (possono esistere contemporaneamente un dio che possa e voglia essere creduto da tutti, e persone prive di fede?), il male (se un dio esiste ed è onnipotente, allora perché c’è il male?) e il ragionamento secondo cui Dio sia solamente un antropomorfismo su cui l’uomo ha proiettato, in maniera massimamente positiva, alcuni dei suoi caratteri8, sembrano legittimare l’inesistenza di divinità. Da una prospettiva religiosa, tuttavia, tutti questi argomenti non sono altro che riduzioni umane del concetto di “dio”: la presunzione dell’intelletto umano è talmente grande che arriva a voler comprendere una dimensione superiore, metafisica, trascendente, dove dunque le categorie mentali non hanno alcuna rilevanza. Di conseguenza, tutti i ragionamenti sopra esposti sono, sotto questa prospettiva, invalidati.<br />
<br />
<br />
<b>Kant e la metafisica “dialettica e ingannatrice” Contro il comune fraintendimento di teismo e ateismo</b><br />
<b><br /></b>
Nell’ambito delle riflessioni metafisiche, un filosofo in particolare ha segnato una svolta epocale, cambiando per sempre i paradigmi conoscitivi e speculativi della filosofia europea moderna: si tratta di Immanuel Kant. Nella <i>Critica della ragion pura</i> (1781), Kant pone alcune domande fondamentali: «Com’è possibile la matematica pura? Com’è possibile la fisica pura? Di queste scienze, poiché esse realmente ci sono, convien bene domandarsi come sieno possibili, poiché che debban essere possibili è provato dalla loro stessa esistenza di fatto». A queste domande, Kant risponde nelle sezioni, rispettivamente, dell’Estetica Trascendentale e dell’Analitica Trascendentale. Il filosofo, tuttavia, solleva una terza questione:<br />
<blockquote class="tr_bq">
Per ciò che riguarda la metafisica, il suo progresso fin qui assai infelice, poiché di nessuna delle metafisiche fin qui esposte, per ciò che concerne il suo scopo essenziale, si può dire che realmente esista deve ad ognuno lasciar dubitare con ragione delle sue possibilità. Tuttavia […] la metafisica, se pure non come scienza, esiste certo come disposizione naturale (metaphysica naturalis). […] Com’è possibile la metafisica come scienza?</blockquote>
La risposta a questa questione si articola nella Dialettica Trascendentale, e sconfessa qualsiasi pensiero teista e, allo stesso tempo, ateista. Kant prende in considerazione i tre grandi “oggetti” della metafisica tradizionale, l’io (o anima), la natura e Dio. L’interesse di quest’analisi, tuttavia, si limita solamente a Dio, verso il quale, secondo Kant, le pretese conoscitive da parte dell’uomo sono illegittime. Più specificamente, nella dottrina kantiana la conoscenza della realtà avviene attraverso la mediazione dell’Io-penso tra concetti e intuizioni. I giudizi, dunque, possono essere sintetici, nel qual caso il predicato aggiunge qualcosa di più rispetto al soggetto (es. “la mela è rossa”), oppure analitici, se il predicato non dice niente di nuovo rispetto al soggetto (es. “il triangolo ha tre lati”). Poiché di Dio l’uomo possiede il solo concetto, e non ne ha alcuna intuizione sensibile, allora ogni giudizio sintetico su di esso perde di validità, non trovando un riscontro empirico; i giudizi analitici, invece, si fermano all’essere (“Dio è”), e dunque non aggiungono nulla di più al semplice concetto. In tal modo, l’argomento ontologico, che aveva avuto così tanta fortuna nella scolastica medievale, è inficiato; a questa contro-tesi kantiana sono riconducibili tutte le altre dimostrazioni: l’esistenza di Dio è indimostrabile; parimenti lo è l’inesistenza.<br />
<blockquote class="tr_bq">
Essere, manifestamente, non è un predicato reale, cioè un concetto di qualche cosa che si possa aggiungere al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una cosa o di certe determinazioni in se stesse. Nell’uso logico è unicamente la copula di un giudizio. Il giudizio: Dio è onnipotente, contiene due concetti, che hanno i loro oggetti: Dio è onnipotenza: la parolina «è» non è ancora un predicato, bensì solo ciò che pone il predicato in relazione col soggetto. Ora, se io prendo il soggetto (Dio) con tutti insieme i suoi predicati (ai quali appartiene anche l’onnipotenza), e dico: Dio è, o c’è un Dio, io non affermo un predicato nuovo del concetto di Dio, ma soltanto il soggetto in sé con tutti i suoi predicati, e cioè l’oggetto in relazione col mio concetto. Entrambi devono avere esattamente un contenuto identico, e però nulla si può aggiungere di più al concetto, che esprime semplicemente la possibilità, per il fatto di pensare l’oggetto come assolutamente dato (con l’espressione: egli è). E così il reale non viene a contenere niente più del semplice possibile.</blockquote>
<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Più precisamente, la falla che Kant ha trovato negli argomenti a favore dell’esistenza di Dio risiede in quel “salto ontologico” che essi devono prima o poi a fare dalla dimensione fisica a quella metafisica. Ad esempio, la dimostrazione <i>ex ordine causarum efficientium </i>(i.e. la prova causale) di San Tommaso afferma che ogni cosa ha, nella propria dimensione ontologica, una causa efficiente; risalendo di causa in causa, e poiché non possono esistere cause infinite, si arriva alla causa prima di tutto, che è Dio. L’argomentazione kantiana, però, contraddice tale dimostrazione perché, afferma Kant, non tiene conto del fatto che la “causa” non esiste in sé nel mondo, ma è piuttosto una categoria mentale umana usata per la comprensione della realtà. Ebbene, attraverso questo paradigma gnoseologico, risulta che la dimensione fisica (o fenomenica) non può essere collegata a una dimensione metafisica, poiché la causalità è un sistema interpretativo umano, e non già una prova per dimostrare l’esistenza di un generico “qualcosa”, men che meno di Dio. In ciò si caratterizza quel “salto ontologico” che la ragione umana non è in grado di compiere, essendo limitata alla dimensione fenomenica, e allo stesso tempo distaccata da quella della “cosa in sé”, che rimane pur sempre un memento critico affinché non ci si dimentichi della x sconosciuta propria della realtà noumenica.<br />
<blockquote class="tr_bq">
Se l’Essere supremo stesse in questa catena delle condizioni, sarebbe anch’esso un membro della serie, e, né più né meno dei membri inferiori ai quali sarebbe preposto, richiederebbe ancora un’ulteriore ricerca per il suo principio superiore. Che se, invece, la si vuole staccare da questa catena, e come essere semplicemente intelligibile, non comprendere nella serie delle cause naturali, allora qual ponte la ragione può agitare per giungere fino ad esso? Giacché tutte le leggi del passaggio da effetti a cause, anzi ogni sintesi ed estensione della nostra conoscenza in generale, non poggiano su altro che sull’esperienza possibile, e però soltanto in oggetti del mondo sensibile, e solo rispetto a essi possono avere un significato.</blockquote>
<b><br /></b>
<b>Il senso della religiosità</b><br />
<br />
Appurato che l’esistenza di Dio è indimostrabile, dal momento che esula dalla razionalità umana, rimane da vedere il senso delle credenze religiose. Se si dovessero considerare solo le conclusioni espresse nella Critica della ragion pura, Kant potrebbe essere definito senza problemi un agnostico: l’intelletto umano non ha le capacità conoscitive per dare un giudizio definitivo sulla questione. Non va però dimenticata la sua appartenenza al protestantesimo tedesco e, in particolare, l’adesione al pietismo. Sebbene il suo razionalismo agnostico non preveda in alcun caso né l’esistenza né l’inesistenza di Dio, l’impianto filosofico kantiano si sviluppa anche in un orizzonte pratico nel quale l’esistenza di Dio, assieme all’immortalità dell’anima, è un postulato imprescindibile per l’azione morale e l’attuazione del sommo bene.<br />
<blockquote class="tr_bq">
La legge morale ha condotto nell’analisi precedente al problema pratico che, senz’alcun intervento di movimenti morali, viene prescritto semplicemente mediante la ragion pura, cioè alla completezza necessaria della parte prima e principale del sommo bene, la <i>moralità</i>; e, poiché questo problema non può essere risolto completamente se non in un’eternità, al postulato dell’<i>immortalità</i>. Questa stessa legge deve anche condurre alla possibilità del secondo elemento del sommo bene, cioè alla <i>felicità</i> proporzionata a quella moralità, con tanto disinteresse come prima, per semplice e imparziale ragione, vale a dire alla supposizione dell’esistenza di una causa adeguata a questo effetto; cioè deve postulare l’esistenza di Dio, come appartenente necessariamente alla possibilità del sommo bene (il quale oggetto della nostra volontà è legato necessariamente con la legislazione morale della ragion pura).</blockquote>
Resta comunque ancora il problema di come tutto ciò si realizzi nelle religioni. In via preliminare, va detto che l’adesione a un sistema religioso implica automaticamente l’adesione a tutta una serie di “dogmi di fede” che, essendo tali, non possono essere dimostrati razionalmente. Chi mai crederebbe, col solo ausilio della ragione, che una Vergine ha partorito, che un angelo ha parlato ad un eremita (Maometto), che un uomo (Gesù di Nazareth) morto in croce è risuscitato e poi volato in cielo, e così via? Ogni religione, e non solo i grandi monoteismi, presenta una serie di credenze che vanno al di là della razionalità, ma non per questo della ragionevolezza, umana. Esse, però, non devono essere interpretate in senso finalistico: lo scopo di una religione non è quello di difendere i propri “dogmi”, bensì di servirsene per compiere un’azione morale sostanzialmente buona, votata al bene e al benessere degli altri. Ciò si capisce ancora di più alla luce di quella che taluni antropologi chiamano “la regola d’oro” o “etica della reciprocità”: essenzialmente tutte le religioni/filosofie millenarie nate dalla speculazione umana presentano un comune denominatore morale riassumibile nella formula: «Non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te». In una prospettiva laica, tale affermazione è stata interpretata nell’imperativo categorico kantiano: «Opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale». La legittimità di una religione, allora, non risiede tanto nelle proprie credenze di base che la distinguono da tutte le altre, quanto piuttosto nella volontà di fare del bene all’altro. Ma non si deve per questo togliere dignità ai “dogmi di fede” che sono l’imprescindibile fondamento dell’azione morale.<br />
In un mondo sempre più laico, sebbene in maniera diversa a seconda dei contesti culturali e geografici, la volontà di assolutizzare una religione o un pensiero (anche nell’ambito dell’ateismo) di qualsiasi tipo, reputandoli superiori agli altri, va contro la razionalità e la ragionevolezza che dovrebbero caratterizzare la morale umana: nella diversità di fedi e di sistemi di pensiero, l’umanità dovrebbe riscoprire l’autentico messaggio di bene che fa parte della più profonda natura dell’animo di ogni persona. Non sorprende perciò che interi sistemi filosofici e sociali di dichiarati atei o comunque di personalità non legate ad alcun tipo di credenza “istituzionalizzata”, come Albert Camus o lo stesso Erich Fromm, abbiano posto al centro, nel caso del primo, l’impegno e il coinvolgimento civile per gli altri come senso della vita, e, nel caso del secondo, la ridefinizione degli attuali modelli socio-politico-culturali a favore di un più autentico umanismo universale.<br />
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<br />
<b>Conclusioni</b><br />
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Il cristianesimo ha guidato la civiltà europea per moltissimi secoli mantenendo viva la pretesa di dimostrare che Dio esiste. Ancora oggi, la Chiesa Romana afferma che è possibile conoscere Dio con l’ausilio della ragione. Proprio il cristianesimo, come tante altre religioni, può essere visto come l’emblema, nella cultura e nell’immaginario degli Europei, di ogni forma di teismo e religiosità, considerando l’idea condivisa di un dio trascendente e dante senso all’Universo17. Al contrario l’ateismo, per come si è sviluppato negli ultimi due secoli, ha rappresentato una pungolante antitesi non solo per il cristianesimo, ma per tutte le sensibilità religiose presenti nel mondo, eppure ha anche indirettamente dimostrato che l’irrazionalità dell’estremismo non religioni trova la sua causa nelle religioni, ma in ogni uomo che assolutizzi i proprio schemi di pensiero.<br />
Sorprende, in conclusione, che Kant, il filosofo che più di tutti ha incarnato lo spirito dell’Illuminismo, inteso come «uscita dell’essere umano dallo stato di minorità di cui egli stesso è colpevole»18, e per il quale «tutte le chiese, tutte le comunità religiose […] sono prive di validità universale»19, abbia potuto fare da sintesi postuma tra queste due parti e formulare un’etica laica così vicina a gran parte delle tradizioni religiose. Che Dio esista o meno, non deve e non può essere argomento di discussione, se si pensa ad un confronto ecumenico e solidale, tra i credenti stessi, e tra di essi e i non credenti. E proprio l’etica kantiana, completamente slegata da qualsiasi proposito moralista e da ogni costrizione dogmatica, ha insegnato che l’importante, per tutti, è ritrovare quell’elemento di sintesi che conferisce ad ogni uomo l’umanità: voler agire per il bene dell’altro e di se stessi.<br />
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<i>Filippo Benedetti</i></div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-62567672034684266722014-09-27T13:30:00.001+02:002014-09-27T13:31:40.218+02:00Tra Cusano e Maritain. Una prospettiva personalista sull'antropologia di Niccolò Cusano<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhCVYnWgeOna2-qOgp_X1EoLfFVly05LAgro1AOe1auE8UVtycMfhIxKV-0UZ0HzH4nSiE5kIzs-uUiPX8u6PiSm0tcPpJ-kuRXvnPkGxLwdV5pH0jgz1zj1xSXoD-TS5Ml2pdPEJh07tI/s1600/J.+Maritain.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhCVYnWgeOna2-qOgp_X1EoLfFVly05LAgro1AOe1auE8UVtycMfhIxKV-0UZ0HzH4nSiE5kIzs-uUiPX8u6PiSm0tcPpJ-kuRXvnPkGxLwdV5pH0jgz1zj1xSXoD-TS5Ml2pdPEJh07tI/s1600/J.+Maritain.jpg" height="320" width="228" /></a></div>
Segnalo la pubblicazione di un mio breve articolo uscito sull'ultimo numero (88) della rivista <a href="http://www.prospettivapersona.it/index.php/riviste/prospettiva" target="_blank">ProspettivaPersona</a>, pp. 31-34. Si tratta di una piccola critica a Jacques Maritain, che sovente ha accusato la filosofia tardo-medievale d'essere incapace di valorizzare la <i>dignità</i> della persona; le sue pagine così dure contro il misticismo medievale e in particolare contro Meister Eckhart meritavano a mio avviso un piccolo appunto -- che è oggi possibile alla luce degli esiti più recenti della ricerca filosofica. In seguito, nell'ultima parte dell'articolo, ho provato ad accennare quale a mio modo di vedere potrebbe essere invece l'interesse del personalismo contemporaneo per la mistica medievale e in particolar modo per Nicola Cusano. L'articolo è breve ed è pensato per un'ampia diffusione, indirizzata anche ad un pubblico "contemporaneista" e non alla cerchia ristretta degli specialisti del medioevo.<br />
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<a href="http://www.prospettivapersona.it/editoriale/88/cusano.pdf" target="_blank">Clicca qui per leggere l'articolo sul sito della rivista <i>ProspettivaPersona</i></a><br />
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<br />Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-16138844690908494242014-09-17T14:11:00.000+02:002014-09-17T14:17:46.783+02:00Dall'anima al corpo vivente. La prospettiva post-metafisica di Hans Jonas<i>Segnalo la pubblicazione di un mio breve saggio, </i>Dall'anima al corpo vivente. La prospettiva post-metafisica di Hans Jonas<i> sul nuovo </i><a href="http://aifr.it/index.php/11-articoli-recenti" target="_blank">Giornale di Filosofia della Religione</a><i>. Per continuare la lettura seguire il link a fondo pagina.</i><br />
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<i>Introduzione</i><br />
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<a href="http://aifr.it/images/jonas.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="http://aifr.it/images/jonas.jpg" /></a>Il denso saggio di Hans Jonas, <i>Il problema della vita e del corpo nella dottrina dell’essere</i>, mira a far luce sulle problematiche antropologiche della vita e della morte del corpo inquadrandole nel contesto storico-filosofico; a tal fine, Jonas risale agli albori della filosofia e presenta una breve storia dell'ontologia, cercando di mettere ordine tra i tentativi di dare risposta alle enigmatiche esperienze della vita e della morte del corpo. L'intento è propriamente quello di «mostrare in che senso il problema della vita e con esso quello del corpo debbano essere al centro dell’ontologia». Come si potrà presto intuire, la ricostruzione storico-filosofica di Jonas non ha un intento meramente storiografico; essa, anzi, è fortemente segnata dall'impostazione post-metafisica che Jonas aveva oramai sviluppato da qualche anno e che vedrà poi una formulazione positiva nel celebre <i>Principio responsabilità</i>. Essa prende le mosse sulla scia delle opere del suo maestro Martin Heidegger e dei lavori sulla gnosi che hanno caratterizzato i suoi esordi nell'ambiente accademico. Tale prospettiva si propone come una critica alla metafisica e più precisamente consiste nella convinzione che ogni ontologia si caratterizzi da una pretesa totalizzante sull'essere e sul mondo, ma al contempo che ogni pretesa, proprio in quanto totalizzante, sia destinata a restare incompiuta. I motivi di tale destino saranno ben tematizzati nel corso dell'analisi della storia dell'ontologia intentata nel nostro saggio. Infatti <i>The Phenomenon of Life</i> appare (in inglese, a New York) nel 1966, quando cioè Jonas aveva già consolidato la propria critica alla metafisica. Quel che tuttavia qui importa ai fini della nostra ricerca è che l'impostazione metodologica con cui Jonas affronta la storia dell'ontologia sia fortemente segnata da un'ipotesi di fondo: che, cioè, ci sarà sempre un fatto, un evento, un estremo grido della realtà positiva che contraddice, scardina e ribalta ogni possibile concettualizzazione metafisica elaborata nel corso dei secoli.<br />
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La storia dell'ontologia si può dunque descrivere come una storia di sconfitte, come una serie di tentativi di costruire delle immagini totalizzanti del mondo, destinate però a restare inattese. Tali <i>Weltanschauungen</i> non si presentano mai sole, ma sono sempre parte di vere e proprie «ontologie onnicomprensive» che sono state sì «realizzate storicamente», ma che avevano sempre i caratteri di prospettive eterne sulla verità dell'essere e del mondo. Come tali, cioè per un verso situate nella storia dell'ontologia, ma per l'altro rivolte alla Verità eterna, esse avevano molto da dire anche sulla vita e sulla morte del corpo; avevano da dire su Dio. Il loro fallimento apre per Jonas l'era di una riflessione che sappia riconoscere questo carattere costitutivamente totalizzante della metafisica, ma che, al contempo, non voglia cancellarla. Difatti per Jonas tutte queste prospettive sull'essere non sono da accantonare e dimenticare, ma esse, al contrario, «hanno da insegnare», anche se «più su come porre che non su come risolvere il problema». In altri termini, la strutturale incapacità delle metafisiche del passato di tratteggiare un'immagine del mondo unitaria che resista dinanzi alle molteplici contraddizioni dell’esistente va apprezzata e inclusa nella riflessione odierna sulla vita e sul corpo. Ciò non significa ricadere in una pretesa di totalità, ma significa, al contrario, aprirsi verso ogni possibile pensiero sull’Essere, verso ogni metafisica, ogni concettualizzazione,sapendone però il limite strutturale: nel momento in cui essa si pretende onnicomprensiva, ecco che cade dinanzi alla fattualità e concretezza dell'evento. Di qui la necessità di studiare e comprendere i passati tentativi di fare-metafisica e l'intenzione di affrontare il tema mediante una breve storia dell'ontologia.<br />
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continua a leggere sul <a href="http://aifr.it/index.php/11-articoli-recenti/35-dall-anima-al-corpo-vivente-la-prospettiva-post-metafisica-di-hans-jonas" target="_blank">Giornale di Filosofia della Religione</a><br />
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Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-40732343860629905222014-09-14T19:12:00.001+02:002014-09-14T19:23:42.971+02:00Chi sono io?<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiDjDdxJ2HmEQKz-f6zggcBTR2pNuz4uGQPaWO7lIKhPO4Dm_XKl-jhygt_UvCKI-4WhlaWtwg7ZOySessgqp9E5csR2MF25lIkBppHCaL_ofVN482eL1sgF3cLM-EtVr49eBlGVa2WxrQ/s1600/chisonoio.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiDjDdxJ2HmEQKz-f6zggcBTR2pNuz4uGQPaWO7lIKhPO4Dm_XKl-jhygt_UvCKI-4WhlaWtwg7ZOySessgqp9E5csR2MF25lIkBppHCaL_ofVN482eL1sgF3cLM-EtVr49eBlGVa2WxrQ/s1600/chisonoio.jpg" height="320" width="255" /></a></div>
La questione dell'identità personale – cioè, anzitutto, la risposta alla domanda “chi sono io?” – attraversa in senso trasversale tutta la Storia della filosofia, e più in generale della cultura dell'Occidente nelle sue molteplici manifestazioni intellettuali. Inoltre dal punto di vista storico essa non si è mai posta in maniera isolata, ma sempre in relazione alla moltitudine di esperienze che fanno percepire all'uomo di essere un sé, cioè di essere un'identità: la domanda “chi sono io” sorge infatti a partire da una serie di esperienze della vita quotidiana che mettono in evidenza la presenza di un'identità, di un io. La coscienza dell'identità personale, cioè la coscienza che c'è un io, ha senso soltanto nel momento in cui ci si scontra con qualcosa che io non-è: l'autocoscienza sorge alla vista degli altri che mi si oppongono, del corpo degli altri, della voce degli altri che ci si palesa dinanzi. Se non ci fosse stato l'altro-da-me, non avrebbe avuto ragion d'essere alcuna domanda sull'io: chi è quell'altro che mi si oppone dinanzi? E dunque, chi sono io, a cui l'altro si oppone? Oppure: che cosa sono io, se l'altro non è uguale a me (è un animale, un sasso, un tuono) o se non è più come me (è un corpo morto, un cadavere)?<br />
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La domanda sull'identità personale, sull'io, in altri termini, non si pone mai in maniera assoluta da tutto il resto e non è mai una domanda originaria, ma emerge sempre in relazione alle diverse esperienze di alterità che si danno in questo mondo. Ecco perché Identità e Alterità, Uno e Molti, diventarono presto i poli principali attorno a cui l'ontologia antica iniziò a formulare le prime teorie filosofiche. Così la ricchezza delle possibili risposte a queste domande ha origine proprio in quel domandare originario della filosofia antica, che ha cercato di individuare il sé e l'identità entro alcune dottrine che inglobavano l'Identità e l'Alterità più radicali: l'io e il mondo; l'io e Dio; il mondo e Dio. Se ciò che mi sta intorno è il mondo, con le sue leggi cosmiche che sono così ben descritte dal movimento degli astri intorno a me, chi sono io? Sarò forse acqua, come tutto il cosmo? – si chiede Talete. Ovvero, in termini più filosofici: il pensiero dell'identità nasce sempre come pensiero della relazione. Anzi, la relazione è più originaria dell'identità perché è nella relazione che si pone la domanda definitoria sul sé.<br />
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Non c'è quindi identità possibile senza una relazione già data con un altro da me: lo ricorda Platone nel <i>Teeteto</i>, ma lo sapevano bene anche gli orfici, che definivano cosa è l'io (l'anima) sempre in relazione al non-io (il corpo), in cui l'io era – secondo la loro dottrina – temporalmente costretto come in una prigione; e, con loro, anche le tradizioni religiose più antiche e gli sciamani; e poi i primi materialisti come Democrito, che volevano spiegare l'io a partire dall'altro, cioè dal mondo fatto di atomi. Ciò che io sono in questa vita si mostra sempre in un rapporto di affermazione-negazione con un altro, dove l'altro è il già dato; dove l'altro è ciò che nega l'io – ma che in tal negare lo presuppone come suo altro. Insomma: l'io si definisce sempre a partire dalla sua relazione con ciò che in generale vi si oppone. Ma non solo dobbiamo ammettere che il pensiero dell'io (o autocoscienza) si costruisce sempre in seguito all'esperienza della relazione con l'altro, bensì anche che l'io ci appare come originariamente vuoto, puro, senza caratteristiche. Difatti se ciò che io sono si costruisce a partire dalla mia opposizione all'altro, allora “chi sono io” si definisce come ciò che non è l'altro; è, propriamente, l'altro a permette la definizione dell'io, che avviene dunque <i>per viam negationis</i>, come facevano gli Scolastici di Parigi: secondo questa prospettiva io sono un essere creato da un Altro, cioè il Dio biblico, che, inversamente da me, è l'unico Essere che può definirsi senza relazione con l'Altro (<i>Ego sum qui sum</i>).<br />
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L'altro, il Dio di Israele, è l'Originario, che de-finisce (cioè letteralmente determina un confine) il mio essere-finito poiché è il mio limite. Dio è quindi limite in-finito dal mio essere un io-finito, che si definisce in opposizione a Dio. Ma nel frattempo, dell'io non si è detto nulla, se non è non-altro. Allora l'io è davvero vuoto? Allora forse il concetto di identità personale non esiste di per sé – come si credeva nel Medioevo –, ma l'identità emerge solo in relazione alla comunità degli “altri” entro la quale l'io è inserito? Se originaria è solo la relazione, allora tutto ciò che è, è relazione, è stare-con-gli-altri, è comunità. Tutta la metafisica antica e moderna ha saputo pensare la categoria della relazione come fondante l'identità personale; e persino Dio, che nella tradizione biblica è il senza-relazione, diviene per i cristiani del medioevo un Dio relazionale in sé: un Dio trinitario, che non sfugge e non si oppone più all'io dell'uomo: il Dio Trinitario de-finisce l'uomo non più nell'opposizione io-altro, bensì dona identità all'uomo inglobandolo nella relazione.<br />
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L'io dell'uomo medievale è definito dal Dio Trinitario, che nella relazione gli dona identità: io sono perché sono in relazione all'infinito di Dio. E questo stare-in-relazione è l'essere persona – cioè immagine del Dio che è relazione di persone. Nella società cristiana medievale non esiste, in altri termini, l'io senza la relazione personale e comunitaria, perché tutta l'ontologia era fondata sulla relazione. Ma la domanda “chi sono io” non ebbe totalmente risposta: il pensiero della relazione fonda infatti l'identità, che tuttavia – al di fuori della relazione – continua ad essere vuota. Con l'avvento della filosofia moderna, l'io vuole diventare Dio: vuole definirsi per sé – <i>Ego sum qui sum</i> –, al di fuori di ogni opposizione all'altro (l'opposizione io-non io dell'antichità) o di ogni complicità con l'altro (la relazione io-Dio del medioevo cristiano): io sono colui che pensa, dirà René Descartes. Io sono in quanto penso, io sono pensiero. Si rompe la relazione con l'altro, che era il luogo entro cui nasceva la domanda sull'io; nasce l'individualismo moderno; nasce la società degli individui; nasce la cultura dei diritti e dei doveri del singolo; nasce, propriamente, il termine “io”.<br />
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Ecco perché a partire dal seicento la domanda sull'io non può che trovare una risposta individuale: io sono pensiero (Cartesio); io sono società (Voltaire); io sono manifestazione dello Spirito (Hegel); io sono struttura (Marx); io sono un essere-gettato (Heidegger). Nella pretesa di poter finalmente dire “io sono qui sum”, l'uomo occidentale ha tagliato ogni relazione con l'altro, con la sua comunità, e con Dio, con l'infinito. Ma è qui, entro questo spazio filosofico, che va posta oggi – senza illusioni reazionarie – la domanda sull'io. L'uomo occidentale che sta in questa éra filosofica <i>deve</i> rispondere alla domanda “chi sono io?” in senso individualista e fortemente moderno – giacché questo è ancora l'orizzonte di senso entro cui vive l'uomo contemporaneo, salvo alcuni maldestri tentativi di superare il moderno in un “post-moderno” che non ha saputo neanche definirsi filosoficamente. Il dramma attuale è che questo cammino verso la definizione dell'identità personale non può che porsi in Occidente, appunto, come domanda sull'identità, e mai più come domanda sulla relazione – benché l'occidente viva oggi a stretto contatto con culture ad esso eterogenee e che pensano l'io soltanto a partire dalla relazione comunitaria (le società islamiche, la Cina e l'India). Ma l'Occidente non può tuttavia rinunciare al suo cammino e alla sua storia, cioé a porre la questione dell'identità nel senso proprio dell'individualismo moderno; nel senso della domanda: chi sono io? – che, pare, non aver avuto ancora risposta.Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-86577322996409524712014-08-07T20:53:00.002+02:002014-08-07T21:27:10.979+02:00Sulle interpretazioni di Giordano Bruno<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEivI4FTmrvCiveuw8WJFmhGfk-bqRp1wEgHll8s6lL3MVyTJOFtoVcu4Ab-3xYQCMofQR9kJUepgaBNWCmrl86ydSFhtT93xSdf7cn9VIPJY0daVPURjpdo9L0IFhYRT5dhS0IEYqX_ErU/s1600/Giordano+Bruno.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEivI4FTmrvCiveuw8WJFmhGfk-bqRp1wEgHll8s6lL3MVyTJOFtoVcu4Ab-3xYQCMofQR9kJUepgaBNWCmrl86ydSFhtT93xSdf7cn9VIPJY0daVPURjpdo9L0IFhYRT5dhS0IEYqX_ErU/s1600/Giordano+Bruno.jpg" height="146" width="200" /></a></div>
La straordinaria personalità di Giordano Bruno e la ricchezza di temi e correnti che il Nolano abilmente intreccia nei suoi scritti hanno da sempre reso difficile un’interpretazione d'insieme che sappia circoscrivere il pensiero bruniano entro certi canoni interpretativi. Nella storia delle interpretazioni dell'intera opera di Bruno assistiamo al susseguirsi di varie rappresentazioni del filosofo di Nola, di volta in volta influenzate dalle tendenze filosofiche delle epoche differenti. Tali rappresentazioni storiografiche richiedevano però l'esposizione di un Bruno granitico, di un filosofo che avrebbe professato una dottrina unitaria e coerente, perfino da rendere un sistema – in questo, un esempio lampante è costituito dal “Bruno” di Schelling.<br />
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La tendenza ad offrire di Bruno un'immagine unitaria e sistematica ha tuttavia fatto sì che gli interpreti iniziassero man mano a prendere in considerazione quasi esclusivamente le opere bruniane che più si integravano tra loro e che più risultavano coerenti rispetto agli occhi e alle esigenze dello storico della filosofia. Pertanto alcune opere particolari e più eterogenee rispetto al Bruno sistematico di Schelling o al Bruno “razionalista” dell'ottocento italiano hanno subìto una sorte travagliata: a volte scartate, censurate o peggio disprezzate. Questo è il caso delle opere magiche come il <i>De Magia</i>. Ad esempio, in un commento al <i>De Minimo</i>, Felice Tocco, traduttore ed interprete bruniano di fine ottocento, scrive: «Per poche osservazioni giuste, ne trovi molte puerili e parecchie strane; e non trovi fantasticheria a cui non si faccia posto né tradizione cabalistica e magica a cui non si neghi fede e in luogo del severo linguaggio matematico, qui parla il barbaro gergo delle scienze occulte» (F. Tocco, <i>Le opere di
Giordano Bruno esposte e confrontate con le italiane</i>, Le Monnier,
Firenze 1889, p.204).<br />
Il disagio che queste righe tradiscono non deve stupirci, difatti durante un lungo periodo a cavallo tra l'ottocento e il novecento vi fu un sostanzioso tentativo di inscrivere Bruno all’interno di una più generale categoria di modernità; l'operazione storiografica era resa possibile anzitutto dalle vicende biografiche del Nolano, che, condannato eretico e arso per mano della Chiesa di Roma e di quel cardinal Bellarmino così fedelmente tomista, poteva così esser presentato come avanguardia anti-cattolica di fine ottocento e celebrato con l’emblematica statua eretta in suo nome a Campo de’ Fiori. Eppure testi come il <i>De Magia</i>, per quanto di scarsa diffusione, impedirono di risolvere il pensiero di Bruno entro gli schemi di quel progetto così minuziosamente costruito. Ecco perché in tal senso ben si comprende lo sfogo dei curatori Tocco e Vitelli quando confessarono: «Noi ben volentieri avremmo del tutto trascurato questa parte così compilata» (Ibid.).<br />
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Tuttavia, come spesso accade, insistere sulla potenziale contraddittorietà delle opere magiche all'interno di un più amplio percorso interpretativo, portò alla creazione e poi alla diffusioni di modelli “bruniani” radicalmente alternativi al Bruno pre-illuminista dell'ottocento. Nella seconda metà del novecento, la studiosa F. A. Yeates pubblica un testo dall'evocativo titolo <i>Giordano Bruno e la tradizione ermetica</i> (tr, it. a cura di Laterza, Bari, 1969), che, per molti versi, aprì una ricca e inaspettata stagione interpretativa. Questo libro – sottolinea M. Ciliberto – «ha avuto il merito di immergere per la prima volta il pensiero del Nolano nella storia della tradizione ermetica, riconsiderando in modi nuovi – a volte radicalmente nuovi – sia i testi latini e volgari più noti, sia quelli sui quali l’attenzione critica si era meno impegnata, a cominciare dagli scritti di carattere magico che sono, in effetti, il centro-motore della interpretazione della filosofia nolana offerta dalla studiosa inglese» (<i>Introduzione</i> a G. Bruno,
<i>Le ombre delle idee</i>, tr. it. di N. Tirinnanzi,<i> </i>Rizzoli,
Milano 1997). E in questa cornice – e, sottolineamo, soltanto in questa – ha senso trattare di Giordano Bruno, nonostante ancora oggi l'immagine ottocentesca del Bruno razionalista, celebrata a Campo de' Fiori, riemerge in libri, discussioni colte e giornali.<br />
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Vedi anche: <a href="http://andreafiamma.blogspot.it/2009/09/il-de-magia-di-giordano-bruno.html" target="_blank">Le fonti del <i>De Magia</i> di Giordano Bruno</a>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-9276379026318100272014-07-22T21:01:00.002+02:002014-07-22T21:13:47.831+02:00Introduzione a Meister Eckharta cura di <a href="https://twitter.com/iebitas" target="_blank">Gioele Gambaro</a><br />
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<b>Biografia</b><br />
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<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjWFCImIUMbJY-FUESTwJXcdaQhDlzZSBOsucf8NnR7qUddfoUD0cHjx9d6ygnSioUjU1pkazCBJKD6y2qy00N8qQJhMvIyK3SRuQwwAVbGxke7-Woukww3q-M1lu3SeG89KgOpcMOQOfk/s1600/eckhart-2-sized.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjWFCImIUMbJY-FUESTwJXcdaQhDlzZSBOsucf8NnR7qUddfoUD0cHjx9d6ygnSioUjU1pkazCBJKD6y2qy00N8qQJhMvIyK3SRuQwwAVbGxke7-Woukww3q-M1lu3SeG89KgOpcMOQOfk/s1600/eckhart-2-sized.jpg" height="320" width="242" /></a>Eckhart von Hochheim, nacque intorno al 1260, e probabilmente compì i primi studi ad Erfurt. Domenicano, fu seguace delle dottrine filosofiche di Alberto Magno e poco incline alle tendenze tomiste che si stavano affermando alla fine del Duecento. Verso il 1280, Eckhart entrò nello <i>Studio Generale</i> di Colonia – uno studio preposto alla formazione della classe dirigente e agli insegnanti dell’ordine –, e fu in seguito invitato a completare i suoi studi all’Università di Parigi, per conseguire il titolo di baccelliere e di <i>magister sententiarum</i>. Il percorso educativo previsto allo <i>Studium</i> fondato da Alberto presentava notevoli innovazioni sul piano didattico rispetto alle<i> Scholae </i>che erano diffuse soprattutto in Francia: anziché concentrarsi sull’abituale <i>corpus</i> di testi, vale a dire le Sacre Scritture e le <i>Sentenze</i> di Pietro Lombardo (manuale di teologia del XII secolo, che affrontava diverse questioni in brevi detti, appunto “sentenze”), prevedeva lezioni su testi dello pseudo-Dionigi l’Aereopagita e, a partire dal 1250, sull’<i>Etica Nicomachea</i> di Aristotele. Terminato il periodo di formazione parigino, Eckhart ritorna in patria e nel 1296 Teodorico di Freiberg lo nomina suo vice alla direzione della Teutonia, vasta provincia dell’ordine domenicano. Tornerà in seguito ad insegnare a Parigi. Nel 1303 la provincia di Teutonia viene divisa, e Eckhart è messo a capo di quella di Saxonia. Terminata l’esperienza come priore della Saxonia, Eckhart tiene un secondo magistero parigino, dal 1311 al 1314. Nel 1326 inizia un lungo processo, partito dalle accuse di due domenicani, Ermanno di Summo, priore provinciale, e Guglielmo di Niedecke. La prima fase del processo è sotto la giurisdizione del vescovo di Colonia, Enrico di Virneburg, con l’accusa di eresia. Nei suoi memoriali Eckhart si opporrà a questa scelta, sostenendo che, in quanto domenicano, non è soggetto alla giurisdizione del vescovo. Viene ripetutamente interrogato, e il processo prosegue. L’anno successivo, Eckhart si rivolge al Papa, Giovanni XII, per chiedere che il processo venga preso sotto la sua giurisdizione. La richiesta viene accolta, e il processo è spostato ad Avignone. Qui Eckhart trova un ambiente più favorevole e il processo per eresia viene derubricato a processo per errore dottrinale. Con la bolla <i>In agro dominico</i> del 1329 vengono condannate alcune proposizioni, prevalentemente inerenti all’attività pastorale di Eckhart. Si tratta comunque di una condanna lieve, che in sostanza accoglie la linea difensiva di Eckhart.<br />
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<b>Il “Commento alle Sentenze”</b><br />
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Il primo testo di Eckhart di cui disponiamo è un <i>Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo</i> del 1294, risalente al periodo di formazione parigina cui si è poco fa accennato. Un commento alle sentenze costituivano allora generalmente la prima pubblicazione scientifica per un aspirante maestro di teologia. La lezione, di cui ci è rimasta la prolusione, è del 1293. Essa è rilevante perché vi troviamo abbozzati alcuni degli argomenti che saranno cardini nel pensiero di Eckhart e nella fattispecie:<br />
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<ul>
<li>il recupero della filosofia pagana nel contesto della religione cristiana;</li>
<li>la differenza ontologica fra Dio e il mondo creaturale;</li>
<li>l’umiltà intesa non più come virtù ma come condizione ontologica per realizzare appieno la propria umanità.</li>
</ul>
<br />
In questo primo testo compare inoltre per la prima volta la famosa definizione di Dio come “sfera intelligibile, il cui centro è dappertutto e la sfera in nessun luogo”. La citazione proviene da un testo molto importante per Eckhart, il <i>Libro dei XXIV Filosofi</i>, un tempo attribuito ad Ermete Trimegisto. e che riporta 24 definizioni di Dio enunciate da antichi filosofi riuniti in un sacro convivio.<br />
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<br />
<b>I Discorsi</b><br />
<br />
Un’altra opera rilevante di poco successiva al <i>Commento alle Sentenze</i> sono i <i>Discorsi</i> (<i>Reden</i>); si tratta di un testo scritto in volgare e databile fra il 1294 e il 1298, che si struttura in 23 capitoli, ciascuno dei quali è una risposta a domande inerenti le virtù monastiche. I <i>Discorsi</i> sono una reinterpretazione delle tre principali virtù monastiche (obbedienza, povertà, castità), che spesso Eckhart denoterà con l’aggettivo “vera”, per distinguere dalle adesioni più superficiali a tali virtù. Nella tradizione cristiana, l’obbedienza era vista come inserita in un mondo gerarchizzato; le gerarchie sociali erano il riflesso di quelle naturali: così come i principi superiori - ad esempio i movimenti degli astri - presiedevano ai fenomeni sublunari, allo stesso modo il cristiano non doveva obbedienza solo a Dio, ma a tutti i suoi superiori nella gerarchia sociale. Gerarchia sociale che, al pari di quella naturale, era considerata necessaria e immutabile. In Eckhart l’obbedienza assume dei tratti particolari: essa riprende lo schema, che abbiamo già avuto modo di osservare e che spesso si presenta in questo pensatore, di un contemporaneo abbassamento e innalzamento. Con l’obbedienza l’uomo si svuota della sua volontà, “esce dal suo proprio”, ma in questo, grazie a un comune sostrato ontologico (avremo modo di ritornare su questo punto) con il divino, porta a una sostituzione della volontà individuale con quella divina. Se l’uomo non vuole per sé, sarà Dio a volere per lui. Dalla vera obbedienza discende la vera povertà. Essa non è tanto un privarsi delle cose materiali. Infatti, argomenta Eckhart, nel privarci di esse noi continuiamo ad attribuirgli un potere assoluto su di noi, che è quanto invece va superato. Si tratterà allora di rapportarsi alle cose mondane con distacco, senza attribuirgli importanza e senza dipendere eccessivamente da esse. Nei <i>Discorsi </i>è implicitamente presente la tesi, cui abbiamo già accennato, che il mondo il mondo creaturale si caratterizzi per la sua determinatezza (l’essere <i>hoc et hoc</i>), dove invece Dio è distinto dalla sua indeterminatezza. Così i processi di vera obbedienza e vera povertà consistono in ultima analisi in un processo volto a liberarsi delle proprie determinazioni individuali per giungere a un contatto con il divino.<br />
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<b><br /></b>
<b>Il progetto dell’Opus Tripartitum</b><br />
<br />
L’<i>Opus Tripartitum</i> è la più importante opera di Eckhart, alla quale egli lavorerà per moltissimi anni. Non disponiamo del testo completo, ma doveva essere suddivisa in tre parti:<br />
<br />
<ul>
<li>l’<i>Opus propositionum</i> avrebbe dovuto comprendere più di mille proposizioni suddivisa in quattordici trattati;</li>
<li>l’<i>Opus questionium</i>, ovvero una raccolta di circa mille questioni;</li>
<li>l’<i>Opus expositionum</i>, diviso a sua volta in due parti, la prima costituita da un commento esegetico alla Sacra Scrittura, la seconda da<i> Sermoni</i>.</li>
</ul>
<br />
Non disponiamo dell’<i>Opus</i> <i>propositium</i>, ma dal <i>Prologo generale</i> è possibile ricostruirne a grandi linee il contenuto. Eckhart presenta 14 coppie di trascendentali (nella filosofia scolastica, quei concetti anteriori alle 10 categorie aristoteliche), con i rispettivi opposti. Oltre ai quattro trascendentali classici Essere, Unità, Verità e Bontà, in questa lista compaiono anche delle virtù etiche come Onestà e Carità, e concetti generali come Idea, Tutto e Sostanza. Un’importante differenza rispetto al pensiero classico è che i trascendentali non sono considerati primi solo dal punto di vista gnoseologico, ma anche ontologico. Essi vanno a coincidere con Dio stesso. Seguendo la linea di un <i>emanazionismo neoplatonico</i>, Eckhart argomenta che i trascendentali sono sostanze e dunque hanno un valore causativo rispetto alla realtà. Ogni volta che di qualcosa si predica che è buono o vero, lo è non in sé, ma in relazione alla bontà o alla verità – quindi, come si è visto, in ultima istanza, a Dio. Per chiarire questo concetto Eckhart si serve di un esempio riportato da Aristotele. Così come diciamo certi cibi sani, ma in realtà a essere sano è solo l’uomo, e i cibi saranno sani solo in relazione a lui, così le predicazioni inerenti alle cose concrete saranno tali solo per analogia, e in relazione ai trascendentali cui si riferiscono.<br />
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<b>I Sermoni e i Commenti all'Ecclesiastico</b><br />
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Durante il periodo il cui fu priore della provincia di Sassonia, a partire dal 1303, Eckhart compose alcuni <i>Sermoni</i> e i <i>Commenti sull’Ecclesiastico </i>che, verosimilmente, dovevano confluire nell’<i>Opus Tripartitum</i>. In questi testi Eckhart sviluppa il tema del divino. In esso non ci sono il più o il meno, e gli opposti coincidono. Se nel mondo creaturale, come si è detto, vi è la causalità finale ed efficiente, riguardo al divino Eckhart preferisce parlare di causalità essenziale, volendo indicare con ciò che l’effetto è già contenuto nella causa. Questo porterà Eckhart a formulare la dottrina del <i>duplex esse</i>. Le cose ricevono l’essere da Dio, causa prima, le cui idee sono nell’intelletto divino, e il loro essere viene determinato dalle cause seconde (intelligenze celesti, movimenti dei cieli, etc.), come abbiamo visto; in questi due ambiti ontologici operano diversi livelli di causalità. Le essenze sono nelle regione dell’intelletto, le cose determinate in quello dell’essere. Riprendendo la citazione del <i>Libro dei XXIV</i> filosofi secondo cui Dio è quella sfera intelligibile il cui centro è dappertutto e la sfera in nessun luogo, Eckhart argomenta che Dio, in quanto causalità essenziale, è presente in tutte le creature, ma non coincide con nessuna di esse.<br />
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<b>Il Commento al Libro del Genesi</b><br />
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<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEibeWNhRHGtg8C8QWfeYDgymfAgpCRxxPZ0iTwnvvtIfRZt7GY8h7payLlj6Nn3ht3b-pJDU9WiVMKdiPlu8Nid2ZOh40MU7ICFujoB-8t4_boumkEtX6BJBLkQ0KfWbwFIUQ_jS5ePFy0/s1600/Eckhart_Handschrift_290.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEibeWNhRHGtg8C8QWfeYDgymfAgpCRxxPZ0iTwnvvtIfRZt7GY8h7payLlj6Nn3ht3b-pJDU9WiVMKdiPlu8Nid2ZOh40MU7ICFujoB-8t4_boumkEtX6BJBLkQ0KfWbwFIUQ_jS5ePFy0/s1600/Eckhart_Handschrift_290.jpg" height="320" width="230" /></a>Il Commento al <i>Libro del Genesi</i> si focalizza sull’uomo come immagine di Dio, dal noto versetto “Faciamus homines ad imaginem et similitudinem nostram”. La teoria dell’immagine era stata sminuita dalla tradizione, arrivando a considerare l’uomo, più che creato come a immagine di Dio, come riportante un qualche segno del suo creatore. Si capisce bene come Eckhart, che tante volte abbiamo visto sostenere punti di contatto fra l’uomo e la divinità, non possa accettare una simile interpretazione. Egli pone il punto di contatto fra l’uomo e il divino principalmente nell’intelletto. Sarà dunque in ragione dell’intelletto che l’uomo sarà a immagine di Dio. Esso infatti, potendo accogliere qualsiasi ente, gode in un certo senso di quell’indeterminatezza che Eckhart ha posto come caratteristica distintiva di Dio. Questa tesi era già stata proposta in verità, ma sempre con il rischio di una impostazione averroista, per cui l’intelletto sarebbe stato l’intelletto agente e sovrasensibile di cui parlava Averroè, mentre Eckhart pensa invece a un intelletto singolare. Essendo l’elemento intellettuale quello che porta alla somiglianza con Dio, le creature irrazionali non saranno prodotte a somiglianza di Dio, ma delle idee che sono in Dio.<br />
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<b>Il Commento al Libro dell'Esodo</b><br />
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Del <i>Commento al Libro dell’Esodo </i>particolarmente ricca è l’analisi del versetto “Ego sum qui sum”. Eckhart ne fornisce anzitutto un’analisi grammaticale. Il pronome “ego” significa la sostanza pura, senza accidenti e ben si adatta a Dio, così come ben si adatta il pronome indefinito “qui”, proprio in quanto indeterminato (abbiamo visto essere l’indeterminatezza la caratteristica distintiva di Dio secondo Eckhart), e si è già parlato di come il verbo “esse” ben si accordi a Dio.<br />
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<b>Le dispute</b><br />
<br />
Durante il suo primo magistero parigino Eckhart presiede numerose dispute. Al di la del loro contenuto specifico, esse sono rilevanti perché chiariscono alcuni punti del pensiero di Eckhart. Abbiamo già visto come Eckhart distingua tra un mondo creaturale, in cui vige la causalità formale e efficiente, e il divino, che è sovrannaturale. Dio è indeterminato ed è puro pensiero (<i>intelligere</i>), perché solo il pensiero ha quella caratteristica di essere converso su sé stesso, identità dinamica. Con il primato dell’<i>intelligere</i> in Dio, Eckhart considera lo stesso essere non più come un attributo di Dio, ma come la prima delle sue creazioni. Questo può apparire una contraddizione rispetto ad altri passaggi di Eckhart. In realtà egli considera l'essere in due diverse accezioni: talvolta, come da tradizione, come il primo Nome di Dio, mentre in altri contesti come la prima creatura. In questo secondo senso egli lo intende pressapoco come sinonimo di “ente”, vale a dire qualcosa che determina e delimita – e ciò, abbiamo visto, appartiene al mondo creaturale non a Dio.<br />
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<b>L'Etica</b><br />
<br />
Una particolare importanza riveste il pensiero morale di Eckhart, presente in molte sue opere e predicazioni. Saranno proprio i contenuti morali delle prediche di Eckhart, incentrate su una morale dell’intenzione, a portarlo al processo di Colonia. Tommaso d’Aquino aveva scelto di identificare la <i>modestia</i> aristotelica, vale a dire un coerente conformarsi ai propri limiti, con l’umiltà cristiana. In tal senso la funzione dell’umiltà era quello di moderare gli appetiti e le ambizioni e di non far cadere l’uomo nella vanità. Eckhart ripensa radicalmente il concetto di umiltà: essa è la caratteristica dei grandi uomini, i quali, più si abbassano, più si innalzano davanti a Dio. Inoltre è solo attraverso l’umiltà che si può giungere a una vera Sapienza che per Eckhart, sulla linea di Agostino, è sempre interiore. Analizzando l’<i>Opus tripartitum</i> abbiamo osservato come fra i trascendentali siano presenti anche alcune virtù etiche, e il rapporto che intercorre fra un trascendentale e la sua presenza in un ente concreto. Da ciò discende che l’uomo, nel momento in cui agisce rettamente, entra in rapporto con il divino. Il suo agire è retto in quanto in rapporto con la bontà, che è in Dio. Ciò implica che non vi siano azioni più o meno buone, in quanto tutte partecipano di questo rapporto con il divino. In quest’opera è molto presente uno dei tratti caratteristici della morale di Eckhart, vale a dire lo stoicismo. Esso si manifesta nella ricerca di una atarassia verso le cose del mondo, un distacco (<i>Gelassenheit</i>): abbiamo già visto questa attitudine in precedenza, ma prima questa attitudine era di distacco in senso teoretico (<i>Abgeschiedenheit</i>). Possiamo ritrovare elementi stoici anche nell’idea che la virtù sia conformarsi a una legge, per gli stoici naturale, per Eckhart divina e al contempo, per i presupposti di contatto fra umano e divino, interna all’uomo. Inoltre, la stessa definizione che Eckhart offre dell'uomo giusto ha forti influenze stoiche: per egli il giusto è imperturbabile dinanzi alle cose del mondo; egli inoltre sa conformarsi alla volontà di Dio e dà a ciascuno ciò che gli è proprio secondo un principio di equità. Eckhart si concentra anche sull'<i>Honestas</i>, che però, più che una virtù, è il principio ogni virtù: <i>Honestas</i> è infatti l'essere attratto da qualcosa per le qualità intrinseche, e non per le sue funzioni strumentali. Nel caso delle virtù, esse andranno appunto apprezzate e praticate di per sé, e non per vantaggi esterni che se ne possono derivare.<br />
<b><br /></b>
<b><br /></b>
<b>La dottrina della grazia</b><br />
<br />
Le riflessioni di Eckhart hanno un’influenza anche nella sua dottrina della grazia. Con la partecipazione, in quanto essere intellettuale, dell’umano al divino, cade la distinzione tra <i>natura</i> e <i>grazia</i>. Lo stato di corruzione del peccato originale è da intendersi come l’essere collocato in un mondo determinato e spazio temporale. Ma è soltanto in quanto nell’uomo vi è presenza del divino che egli può ricevere la grazia.Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-35399182934074864732014-06-05T12:11:00.002+02:002014-06-06T14:02:08.093+02:00Ludus notionum. Das Spiel der Begriffe. Mit Nikolaus von Kues auf der Jagd nach dem treffenden WortVon Donnerstag 19. Juni bis Sonntag 22. Juni 2014<br />
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Veranstaltungsort: Universität Hildesheim</div>
Organisation: Prof. Dr. Tilman Borsche und Susann Kabisch<br />
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Im Dialogus <i>De ludo globi</i> stellt Cusanus den spielerischen Charakter menschlichen Denkens bildlich dar und führt ihn praktisch vor. In der tätigen Bildbeziehung des endlichen Geistes des Menschen zum unendlichen Geist des Schöpfers erfährt sich das Erkennen als ein bildlich-schöpferischer Prozess. Der menschliche Geist erkennt, indem er misst und vergleicht, Einteilungen vor nimmt, Begriffe findet und Namen gibt. Doch wer das Ganze nicht kennt, kann auch seine Teile nicht präzise erfassen, wer das absolute Maß aller Dinge nicht erkennen und benennen kann, muss immer neue Namen und Begriffe erfinden und zusehen, ob sie sich bewähren.<br />
<br />
Begriffe und Namen sind mutmaßende Ausgriffe in die bewegte Mannigfaltigkeit der Welt, die zu ordnen sie ersonnen wurden. Das Feldbeider ist ständig in Bewegung. Nicht das Finden einer festgefügten Ordnung, sondern das immer erneute Anpassen der Mutmaßungen zum Zweck der Mitteilung und Verständigung auf dem gemeinsamen Weg zur Wahrheit ist die Aufgabe des Menschen.<br />
<br />
Als Werke des Menschen bleiben auch seine Begriffe, so hilfreich und treffend sie im Kontext ihres Ursprungs erscheinen mögen, unvollkommen. Ihre Deutungs kraft ist dem Wechsel der Zeiten und der Umstände unterworfen. Was einst bedeutungsvoll war und zur Verständigung geeignet erschien, klingt mit der Zeit absurd (<i>Compl. Theol.</i>). Darin zeigt sich die Not, die uns aufruft, einen neuen Wurf zu wagen, neue Begriffe zu bilden.<br />
<br />
Die Endlichkeit des Menschen und die Unvollkommenheit seiner Werke werden somit zur Grundlage seiner Kreativität. Denn die Verbindung von Endlichkeit und Freiheit enthält die Möglichkeit und zugleich die Aufforderung zum Spiel. Cusanus vollzieht selbst, was er als Los des Menschen beschreibt. Sein Werk ist ein Spiel mit verschiedenen Darstellungsweisen, mit verschiedenen Perspektiven der Einen Wahrheit. Das Erfinden und Rechtfertigen neuer Namen Gottes ist dafür nur ein weiteres Beispiel - ein kunstvolles Spiel mit Begriffen, das der Autor mit Leidenschaft betreibt.<br />
<br />
Der Titel <i>Ludus notionum</i> ist unser Versuch zu beschreiben, was Cusanus tut, wenn er philosophiert. Wir stellen damit auch die Frage, wer spielt und was hier gespielt wird.<br />
<br />
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<b>Programm</b><br />
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<div style="margin-bottom: 0cm;">
<b>Do 19. Juni</b><br />
<b><br /></b></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Begrüßung und Moderation: Tim Borsche</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
18h c.t.</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Markus Riedenauer</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Eröffnungsvortrag: Versuchungen und
Versuche des Denkens</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
20:00</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Abendessen im „Campus“</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<b>Fr 20. Juni</b></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
09:15 – 10:15</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Kazuhiko Yamaki</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Idiota ludens – ein Gedanke aus den
späten Jahren des Kardinals</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
10:30 – 11:30</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Detlef Thiel</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Kreis, Koinzidenz, Indifferenz,
Polarität. Begriffsspiele bei Cusanus und Friedlaender /Mynona</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
11:45 – 12:45</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Claus-Arthur Scheier</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Spiel und Virtualität – ein Problem
der medialen Moderne</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
14h – 16h</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Buffet-Mittagessen im Hotel Van der
Valk am Marktplatz</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Besichtigungen: Bernwardstür im
Roemer-Pelizaeus-Museum u.a.</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
16:00 – 17:00</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Martina Roesner</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Das Spiel der Spiegel und Prismen. Die
Stellung der menschlichen Vernunft zwischen Gottebenbildlichkeit und
Kontingenz bei Meister Eckhart und Cusanus</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
17.15 – 18.15</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Christine Bacher</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Spielerische Mystik bei Nikolaus von
Kues</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
18:30</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Abendessen im Michaeliskloster</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
19:15 – 20:15</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Susann Kabisch</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Freiheit als Kreativität bei Nikolaus
von Kues und Giovanni Pico della Mirandola</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
ab 20:30</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Abendeinladung Villa Silberfund</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<b>Sa 21. Juni</b></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
09:15 – 10:15</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Elena Filippi</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Das Spiel aller Spiele: Spiegel und
Pfeile auf dem Weg zur Selbsterkenntnis. Cusanus‘ Anthropologie und
die zeitgenössische Kunst zwischen spätmittelalterlicher
Frömmigkeit und humanistischem Ansporn</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
10:30 – 11:30</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Wolfgang Christian Schneider</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Logik und Sinnspiel. Spekulative
Schemata des Mittelalters bis zur Figura P des Cusanus</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
11:45 – 12:45</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Marc Föcking</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Spielen, Sprechen und Schreiben. De
ludo globi und der Renaissance-Dialog</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
13h</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Mittagessen: Michaeliskloster. Zeit für
Michaeliskirche</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
15:00 – 16:00</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Thomas Leinkauf</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Spielräume des endlichen Denkens
(Arbeitstitel)</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
16:15 – 17:15</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Michael Eckert</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
„...es ist nur ein Spiel, seid nicht
so pathetisch“ (Nietzsche). Ästhetische Reflexionen zum
Verhältnis von Spiel und Wahrheit in De ludo globi von Nikolaus von
Kues.</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
17:30 – 18:30</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Norbert Winkler</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Fürstliche Laien spielerisch belehrt.
Philosophische Begrifflichkeit und metaphorische Rede</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
18:30</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Abendessen im Michaeliskloster</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
ab 20h<br />
Universitätssommerfest,
Kulturcampus der Domäne Marienburg</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<b>So 22. Juni</b></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
10:00 – 11:00</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Inigo Bocken</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Das Spiel des Gleichgewichts –
concordantia als coniectura bei Nicolaus Cusanus</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
11:15 – 12:15</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Tilman Borsche</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
coniecturae fluxibiles – mit der Zeit
ändern sich die Regeln</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
12:15 – 12:45</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Schlussgespräch</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
13h<br />
Mittagessen: Michaeliskloster</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
14h ENDE</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<b>Download</b></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Flyer: vorne (<a href="https://dl.dropboxusercontent.com/u/55663062/Cusanus_Flyer_vorne.pdf" target="_blank">hier</a>), innen (<a href="https://dl.dropboxusercontent.com/u/55663062/Cusanus_Flyer_innen.pdf" target="_blank">hier</a>)</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Plakat (<a href="https://dl.dropboxusercontent.com/u/55663062/Cusanus_Plakat.pdf" target="_blank">hier</a>)</div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-14199313346981441552014-06-01T10:53:00.002+02:002014-06-01T18:11:07.864+02:00Anno giubilare per il "divino" Cusano<i>Segnalo la pubblicazione di un mio breve resoconto dello <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/05/formen-des-wissens-bei-nikolaus-von.html" target="_blank">Jungcusanertagung 2014</a> sul sito <a href="http://www.ritirifilosofici.it/?p=2866">RitiriFilosofici.it</a> a cura dell'amico Maurizio Morini, che ringrazio per lo spazio concessomi e per l'interesse mostrato nei confronti della Cittadella.</i><br />
<br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="http://www.ritirifilosofici.it/wp-content/uploads/2014/05/Cusanus.gif" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="http://www.ritirifilosofici.it/wp-content/uploads/2014/05/Cusanus.gif" height="320" width="260" /></a></div>
Il 10 agosto 1464 moriva a Todi il cardinale Niccolò Cusano, lasciando in eredità una discreta somma di denaro alla sorella Clara e soprattutto all’Opera caritatevole che reggeva l’Ospedale da lui fondato a Kues, sua città natale. Annessi agli edifici dedicati alla cura degli anziani, il Cardinale fece costruire – forse secondo i progetti architettonici dell’amico Leon Battista Alberti – una cappella e una piccola biblioteca, dove vennero raccolti i manoscritti che il cardinale acquistò nella sua vita, i suoi strumenti astronomici e le sue lettere. La suddetta eredità pecuniaria di Cusano e il dinamismo del suo ex-segretario Pietro di Erkelenz permisero all’Ospedale di continuare le proprie attività negli anni a venire e così di conservare in buono stato anche la cappella e la biblioteca. Molto presto, queste sarebbero diventate meta ambita di studiosi e filologi interessati alla ricostruzione del pensiero del cardinale di Kues e alla lettura dei preziosi manoscritti trecenteschi e quattrocenteschi che ivi erano conservati. Tra di essi, ad esempio [<a href="http://www.ritirifilosofici.it/?p=2866" target="_blank">continua su Ritiri Filosofici.it</a>]Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-48249949135302959142014-05-21T16:57:00.000+02:002014-05-21T16:57:56.304+02:00Formen des Wissens bei Nikolaus von Kues (6. Internationale Tagung junger Cusanus-Forscher)6. INTERNATIONALE TAGUNG JUNGER CUSANUS-FORSCHER ANLÄSSLICH DES CUSANUSJUBILÄUMS 2014<br />
Die 6. Internationale Tagung für junge Cusanus-Forscher setzt die Tagungsreihe für junge Cusanus-Forscher, welche vor zehn Jahren ins Leben gerufen wurde, fort. Nachwuchsforscherinnen und -forschern wird somit die Möglichkeit geboten, ihre Projekte in einem internationalen Kreis junger Kolleginnen und Kollegen zu präsentieren und diskutieren zu lassen.<br />
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Formen des Wissens bei Nikolaus von Kues (Tagung)<br />
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<i>In memoriam Prof. Dr. Klaus Reinhardt</i><br />
Die Tagung setzt sich zum Ziel, die Frage nach dem für Cusanus zentralen Thema der Wissensformen aus den unterschiedlichen Perspektiven der Philosophie, Theologie, Mystikforschung, Wissenschaftstheorie, Geschichte der Naturwissenschaften und Mathematik sowie aus interkultureller Perspektive zu beleuchten.<br />
Cusanus‘ Konzept des konjekturalen Wissens sowie des belehrten Nichtwissens stellen zudem eine zukunftsweisende Herangehensweise dar, welche für die aktuelle Betrachtung von Wissensformen und Bildung eine bedeutende Rolle spielt und Wissensformen der Weisheit im Sinne einer umfassenden Geistesbildung in Gegensatz zu Wissensformen eines fortschreitenden Faktenwissens stellt.<br />
Organisation: Dr. Cecilia Rusconi und Christiane Bacher M.A.<br />
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*_Programm_*<br />
*6. Jungcusanertagung: Wissensformen bei Nicolaus Cusanus*<br />
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*Sonntag, 25.Mai : Ankunft der auswärtigen Referenten*<br />
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*18.00 Uhr: Empfang in der Kueser Akademie für Europäische Geistesgeschichte*<br />
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*Montag, 26. Mai 2014*<br />
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10.45: Begrüßung (Bacher/Vollet)<br />
11.15: *Christian Ströbele*: „Glaubenswissen und Glaubensvollzug in der negativen Theologie des Cusanus“.<br />
12.00: *Felix Resch*: „Die Bedeutung des menschlichen Erkenntnisvermögens im Rahmen des mystischen Aufstiegs zu Gott bei Nicolaus Cusanus“.<br />
12.45: Mittagspause<br />
15.00:*Bogdana Paskaleva*: „Sinnliche Erkenntnis als Modell überintellektueller Erkenntnis“<br />
15.45: *Marc Bayard*: „Esse est movere – Intelligere est movere“.<br />
16.30: Kaffeepause<br />
17.00: *Winfried Rohr*: „Die valor-Ontologie des Nikolaus von Kues und ihre Bedeutung für den modernen Wertbegriff“.<br />
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*Dienstag, 27. Mai 2014*<br />
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9.00: *Antonio* *Dall’Igna*: „The problem of knowledge in the mystical /Opuscula/“.<br />
9.45: *Christian Kny*: „Die Wahrheit sagen? Wissen kommunizieren mit Nicolaus Cusanus“.<br />
10.30: Kaffeepause<br />
11.00: *Susann Kabisch*: „Gott und die Welt in Szene gesetzt. Inszenierung als Erkenntnisweg bei Nikolaus von Kues“.<br />
12.45: *Pietro Omodeo* – *Rodolfo Garau*: „Early Modern Conceptions of Nature between Contingency and Sufficient Reason“.<br />
12.30: Mittagspause<br />
14:30: *Andrea Fiamma*: „Augustinus von Hippo als Quelle des /pondus/ Begriffes in /De staticis experimentis / bei Nikolaus von Kues“.<br />
15.15: *Federica De Felice*: „The meaning of Nicolaus Cusanus’s /Scripta mathematica/“.<br />
16.00: Kaffeepause<br />
16.30: *Jean-Marie Nicolle*: „Knowledge as assimilation“.<br />
17.15: *Maude Corrieras*: „Can the method of beryl – which is wished by Cusanus to be irrefutable because experienced through practice – suffice to reach the truth? The difficult practice of and to truth“.<br />
Anschließend Führung durch das Cusanusstift (Cusanusstraße 2)<br />
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*Mittwoch, 28. Mai 2014*<br />
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9.30: *Arnild-Cosima Tappeiner*: „Die /docta ignorantia/ bei Nikolaus von Kues und Moses Maimonides“.<br />
10.15: *Damiano Roberi*: „/Quando iudex est venturus/: the knowledge of time in Cusanus’ works“.<br />
11.00: Kaffeepause<br />
11.30: *David Bartosch*: „Explizites Wissen und implizite Weisheit bei Nikolaus von Kues“.<br />
12.15: Mittagspause<br />
14.30: *Witalij Morosow*: „Die /figura paradigmatica/ im Lichte der Alchemie“.<br />
15.15: Abschluss<br />
Führung durch das Cusanus-Geburtshaus (Nikolausufer 49)<br />
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Veranstaltungsort* Kueser Akademie, Gestade 6, 54470 Bernkastel-Kues<br />
Weiter Informationen bekommen Sie unter: jucufo@kueser-akademie.deAnonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-88572386669775376462014-04-27T11:48:00.002+02:002014-04-27T12:38:58.717+02:00Le radici filosofiche dello Stato moderno / K. Marx<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: right; margin-left: 1em; text-align: right;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh8f5H5QUu8qSxEqkdWDCnmJyGxB1K13mnKKbXs6NIZJgBLyEUVt4cgud79x-YDgilbNoUsp36_XvRDzzPewJ9amljmN_G84i0vlcsCMxHYZFxpQTVyiWKem7HhEFEDtXTJdDhf5X-R8FQ/s1600/Ecco+cosa+il+bolscevismo+porta+al+popolo,+manifesto+russo+del+1918.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh8f5H5QUu8qSxEqkdWDCnmJyGxB1K13mnKKbXs6NIZJgBLyEUVt4cgud79x-YDgilbNoUsp36_XvRDzzPewJ9amljmN_G84i0vlcsCMxHYZFxpQTVyiWKem7HhEFEDtXTJdDhf5X-R8FQ/s1600/Ecco+cosa+il+bolscevismo+porta+al+popolo,+manifesto+russo+del+1918.jpg" height="240" width="320" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Manifesto russo del 1918</td></tr>
</tbody></table>
Il collettivismo e la negazione della proprietà privata come tratteggiato da <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_23.html" target="_blank">Rousseau</a> iniziano a preparare il terreno al socialismo di Karl Marx, che nelle sue differenti traduzioni politiche concrete, segnerà in maniera indelebile la Storia della filosofia e la storia stessa dall'ottocento in poi. Figlio diretto di quelle stesse <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato.html" target="_blank">radici soggettiviste e atee </a>che abbiamo visto nascere nel seicento, Karl Marx prefigurerà la grande utopia dell'uguaglianza tra gli uomini. A suo dire, essa sarebbe possibile soltanto abdicando ad ogni dimensione dell'agire privato e convogliando ogni sforzo proletario verso la grande rivoluzione. In tal senso, Marx è il punto di riferimento principale e l'inizio di una diversa stagione politica, che inizierà anche a parlare un altro linguaggio - ad esempio l'utilizzo marxiano dei termini "borghese" e "proletario" cambierà per sempre la percezione delle categorie sociali; al contempo, però, - ed è quel che stiamo cercando di mostrare - la filosofia di Marx si pone come il risultato di un'ampia rosa di tendenze e componenti che hanno una genesi lontana e un'incubazione molto lunga nella storia della filosofia moderna, dove sono discese e rispuntate in superficie come fiumi carsici: tra di esse si era citata la <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato.html" target="_blank">stagione dell'ateismo </a>che nasce nel Seicento (e che, come ricordava Augusto Del Noce, è sua "<a href="http://andreafiamma.blogspot.it/2011/09/linseparabilita-dei-tre-del-noce-e-la.html" target="_blank">aporia costitutiva</a>"); l'idolatria dello Stato, cioè il <a href="http://andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_20.html" target="_blank">dio mortale di Hobbes</a>, che pretende il controllo dell'umanità intera per un nuovo progetto politico comunitario che avrebbe dovuto assicurare a tutti la pace; e, non da ultimo, le teorie dello Stato etico e della volontà generale che abbiamo visto nascere con la <a href="http://andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_23.html" target="_blank">filosofia di Rousseau</a>.<br />
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Il socialismo convoglia quindi gli elementi individualistici, ateistici e filo-statali evidenziati fino ad ora nel corso della modernità, presentando forse per la prima volta un modello di moderno Stato totalitario che avrebbe regalato agli individui-proletari quella Felicità, quella Giustizia e quell'Uguaglianza che sono diritti di tutti (si sente l'eco dell'Illuminismo), ma che questa società corrotta - nel senso di <a href="http://andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_23.html" target="_blank">Rousseau</a> - non ha mai saputo assicurare. Nel socialismo si presenta dunque alla massima potenza la promessa iniziale con cui era nato lo Stato: addomesticare ogni pulsione interna di guerra tra le varie tradizioni, religioni e interessi individuali e assicurare agli uomini un orizzonte comune (perché mediato dallo Stato) di <i>pacem in terris</i>. Questa promessa di Libertà e Uguaglianza, però, non era una vaga aspirazione umanista; al contrario, essa era da <i>costruire </i>con mani umane, radendo al suolo attraverso la Rivoluzione proletaria ciò che sino ad allora aveva rappresentato lo Stato borghese, cioè il potere dei pochi sui molti, sul popolo. Tale Rivoluzione avrebbe finalmente restituito all'uomo la sua <i>dimensione originaria</i> di Uguaglianza perché avrebbe cancellato la borghesia corrotta e, con essa, ogni forma di potere dell'uomo sull'uomo, come le religioni; ed essa - ancora seguendo Rousseau – avrebbe rappresentato la <i>volontà generale</i>, che si sarebbe espressa, appunto, nel "popolo”. Ecco, il "popolo": nasce una nuova categoria politica in senso forte. Ma in questa promessa biblica di Redenzione non c'era tuttavia spazio per alcun altro Dio, alcuna altra prospettiva politica, nessun'altra molteplicità di vedute che discostasse della Rivoluzione e dallo Stato, ovvero dall'unica verità ortodossa presente nel <i>Manifesto</i>, il testo sacro del marxismo. In realtà, benché su un altro piano, già Hegel aveva prefigurato un'idea di Stato che avrebbe potuto tenere in sé e realizzare le coscienze individuali; a differenza di Hegel, Marx recupera le tradizioni propriamente politiche di Hobbes e Rousseau e riporta Hegel sul piano della concretezza politica (<a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2012/02/karl-marx-puo-interessare-alla.html" target="_blank">ne abbiamo discusso qui</a>). Ecco che per Marx, ma soprattutto per il marxismo successivo a Marx, lo Stato diventa l'unico vero mezzo per contrastare il capitalismo delle forze private e garantire le basi per la futura società comunista.<br />
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In definitiva, con il socialismo <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_20.html" target="_blank">il dio mortale di Hobbes</a> diventa Dio a tutti gli effetti: è lo Stato che garantisce Uguaglianza e Libertà per tutti, contro una società borghese che invece ha saputo soltanto dare spazio alle brame soggettivistiche e alle volontà private di potere. Ancora, è lo Stato che saprà indirizzare ogni pulsione e creerà la Società degli Uguali nell'Avvento della futura Società Comunista: sono parole a forte carica religiosa, come aveva segnalato anche <a href="http://andreafiamma.blogspot.it/2009/06/recensione-karl-lowith-significato-e.html" target="_blank">Karl Löwith</a>, e sono il manifesto di quella straordinaria <i>eterogenesi dei fini </i>a cui ha dato vita la modernità. Essa, che era <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato.html" target="_blank">nata con il sogno di trovare uno spazio di dialogo laico e neutro</a> per garantire la convivenza civile delle molte religioni e delle molte tradizioni entro uno stesso spazio politico, sfocia con il socialismo in una nuova Religione Pubblica, dove lo Stato, il dio mortale, è l'unico padrone delle coscienze individuali e promette un Regno di Uguaglianza e Pace. Questa religione civile è alla base delle catastrofi del novecento e dei totalitarismi di destra e di sinistra, che in effetti nascono tutti da un'aspirazione <i>atea</i> e <i>socialista</i>. Che essa sia scomparsa per sempre? O forse è solo sprofondata sotto terra, in attesa di trovare una nuova sorgente, come un fiume carsico, per riemergere in superficie e <a href="http://andreafiamma.blogspot.it/2014/03/larmata-brancaleone-gli-italiani-si.html" target="_blank">scorrere in questa nostra Europa</a>? Secondo altri, invece, essa non è mai scomparsa, nonostante la guerra: è rimasta in Europa, come uno spettro da cui non siamo riusciti a liberarci e che oggi potrebbe trovare nuovo terreno fertile nella nostra società liquida e incapace di darsi criteri valoriali su cui fondare la nuova sfida della convivenza globale.<br />
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<b>Vedi anche:</b><br />
<a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato.html" target="_blank">Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il seicento</a><br />
<a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_20.html" target="_blank">Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il Leviatano</a><br />
<a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_23.html" target="_blank">Le radici filosofiche dello Stato moderno / J.J. Rousseau</a><br />
<br />Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/07835079410449835139noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3168209135340353981.post-80309857910529917062014-04-23T21:49:00.001+02:002014-04-27T11:52:27.411+02:00Le radici filosofiche dello Stato moderno / J.J. Rousseau<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj5Aj2eYz25sIyIMPrnMqlzwdxzjFNrYhtV4XPBWxnKGZnGwZQgvqGU220MVTUa28fRnzfTRvkl85dMPsIRD07MoQbs6J3GxGselKx7BRM9M0V8FsEkPK3UMut7OupGdvWvhozc8sS9fIY/s1600/Huber+-+les+lumi%C3%A8res.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj5Aj2eYz25sIyIMPrnMqlzwdxzjFNrYhtV4XPBWxnKGZnGwZQgvqGU220MVTUa28fRnzfTRvkl85dMPsIRD07MoQbs6J3GxGselKx7BRM9M0V8FsEkPK3UMut7OupGdvWvhozc8sS9fIY/s1600/Huber+-+les+lumi%C3%A8res.jpg" height="217" width="320" /></a></div>
Tra le diverse traiettorie che la <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato.html" target="_blank">nuova forma statale</a> ebbe nelle varie tradizioni della filosofia politica moderna prendiamo in considerazione quella che, a nostro avviso, rappresenta l'inizio di una curvatura particolare, che condurrà pian piano verso lo Stato totalitario del novecento. Molto presto, infatti, i cittadini dello Stato moderno assisteranno ad una vera e propria eterogenesi dei fini: quello stesso Stato che era nato con l'intento di salvaguardare la vita e la libertà dell'individuo dinanzi alle guerre civili europee e che poi sarà forgiato nel fuoco della Rivoluzione francese diverrà nel Secolo breve il primo elemento di oppressione degli individui: è lo Stato moderno che diviene totalitario. Se dovessimo individuare il momento in cui il bilanciamento tra individuo e Leviatano iniziò a scomparire a vantaggio del secondo dobbiamo rivolgerci alla Francia del settecento: è qui che, appunto, inizia propriamente a prendere forma la dicotomia Stato-individuo.<br />
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Un autore di rilievo in questo processo fu di certo J.J. Rousseau. Nelle sue variegate attività di scrittore e intellettuale, Rousseau assunse alcune questioni già poste da Hobbes, ridiscutendole e riformulandole in una visione complessa di<i> società civile</i>, che fu decisiva per tutto l'illuminismo francese. Di essa ci limitiamo a segnalare, in seguito, alcuni elementi fondamentali per la nostra riflessione. Anzitutto, nonostante le importanti differenze, un primo punto di contatto tra i due fu l'idea che all'origine delle civiltà umane fosse in vigore uno <i>stato di natura</i>, in cui l'uomo si aggirava selvaggio e scriteriato sulla terra, senza famiglie né organizzazioni. Tale prospettiva, ovviamente, non era tanto temporale - nel senso che ci furono degli anni in cui essa si realizzò - ma piuttosto genealogica: era il naturale presupposto filosofico alla creazione di una forma di vita associata. <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_20.html" target="_blank">A differenza di Hobbes</a>, tuttavia, per Rousseau questa condizione originaria era pura e felice: i problemi si palesarono difatti quando l'uomo costituì la <i>società</i> entrando in rapporto l'uno con l'altro, organizzando il lavoro, vivendo insieme; ma il vero atto fondativo – e dunque l'inizio della corruzione – fu quando l'uomo delimitò un campo proprio, una proprietà privata. <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_20.html" target="_blank">A differenza di Hobbes</a>, dunque, il male da curare non risiedeva nello stato di natura, ma nella società; e a sua volta, tale società malata era stata inaugurata dall'individualismo e dalla proprietà privata. Si è così compiuto un passo ulteriore <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_20.html" target="_blank">rispetto ad Hobbes</a>, che avrebbe determinato uno squilibro tra individuo e Stato: ora è necessario negare il soggetto e abbracciare il collettivo; ma il collettivo, a sua volta, era identificabile<i> tout court </i>con lo Stato.<br />
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Uno Stato che funzioni, indica Rousseau, non tollera l'individualismo e tutto deve essere riportato alla dimensione statale, anche la morale: l'unica religione ammessa sarà quella dello Stato (l'ateismo); l'unica morale sarà invece quella dello Stato. Con Rousseau nasce lo <i>Stato etico</i>. A tale analisi era da aggiungere un secondo elemento: la <i>volontà generale</i>. Lo Stato etico non sarebbe dunque una costruzione umana contro natura, come lo era invece la società contemporanea di Rousseau; ma, per così dire, lo Stato etico sarebbe una disposizione di natura. L'idea è che ogni uomo in fondo sa e conosce ciò che è <i>buono</i> per il collettivo e per questo non deve far altro che abdicare alla volontà individuale e tener fede alla <i>volontà generale</i>, che è in lui. Ma a tal fine è appunto necessario abdicare ad ogni possibile desiderio individuale, ad ogni aspettativa di dire "io", così da far emergere soltanto al volontà generale. Essa, ripete Rousseau, è presente di noi perché il collettivo è lo stato di natura. Con Rousseau inizia pertanto ad acuirsi il contrasto tra l'individuo e lo Stato: dato che tu sai qual'è la volontà generale ma, liberamente, preferisci la tua volontà individuale, tale scelta "egoistica" fa di te una persona malvagia. <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_20.html" target="_blank">Rispetto ad Hobbes</a> - dove decidere di entrare nello Stato era una scelta <i>contrattuale</i> - Rousseau aggiunge un'aggravante morale: se non stai nello Stato è perché <i>non</i> <i>vuoi</i> ascoltare la volontà generale che è in te. La forma politica migliore per tale impostazione filosofica sarà dunque una Repubblica democratica che tuttavia nella mediazione <i>assoluta </i>dello Stato avrebbe dovuto realizzare la <i>volontà generale</i> del popolo. Malgrado le intenzioni di Rousseau, essa si tradurrà invece in forme politiche centraliste (l'esperienza Napoleonica) e aprirà la strada alla <a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_27.html" target="_blank">riflessione di Karl Marx e al Socialismo Europeo</a>.<br />
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<b>Vedi anche:</b></div>
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<a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato.html" target="_blank">Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il seicento</a></div>
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<a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_20.html" target="_blank">Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il Leviatano</a></div>
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<a href="http://www.andreafiamma.blogspot.it/2014/04/le-radici-filosofiche-dello-stato_27.html" target="_blank">Le radici filosofiche dello Stato moderno / K. Marx</a></div>
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