"Non smettere di scolpire la tua propria statua" (Plotino, Enneadi I 6, 9, 13)

mercoledì, ottobre 14

​Rinvenute in un codice vaticano glosse inedite sul Corano del cardinale Nicolò da Cusa

Una rappresentazione di Nicolò da Cusa
tratta dalle «Cronache di Norimberga»
da L’Osservatore Romano, 13/10/2015
di Paolo Vian

Fra i teologi, gli intellettuali, gli uomini di Chiesa della prima metà del Quattrocento Nicolò da Cusa (1401-1464) fu colui che più prese sul serio la questione posta al cristianesimo dall’islam. Un problema che aveva evidenti risvolti politici e militari in un momento in cui la pressione turca si faceva sempre più forte, dalla Grecia ai Balcani, ma che era innanzitutto teologico.

Quale valore e significato riconoscere alla nuova fede che dal vii secolo si era estesa con impressionante rapidità e aveva divorato anche terre di antica cristianità, dai luoghi sacri all’Africa di Tertulliano, Cipriano e Agostino, dal medio al lontano oriente, che i missionari cristiani avevano appena intravisto? In un’ottica di teologia della storia, la logica della praeparatio evangelica non poteva funzionare, perché l’islam era venuto dopo, non prima, e spesso aveva cancellato presenze e vestigia cristiane. E allora? Un’eresia diabolica o comunque il frutto di un’azione provvidenziale di Dio, di cui era necessario cogliere il senso? Dal testo del Corano si potevano ricavare indizi di una possibile predisposizione a ricevere l’annuncio del Vangelo?

I quesiti non erano nuovi. L’Europa del XII secolo si era già affaticata sul problema. Il grande abate cluniacense Pietro il Venerabile aveva commissionato a Roberto di Ketton una traduzione latina del Corano e di altri opuscoli venuta alla luce nel 1144 in quel laboratorio di confronto di culture che fu la Spagna musulmana e della Reconquista cristiana, in particolare la valle dell’Ebro ove cospicua e significativa era la presenza cluniacense. In primo luogo, era necessario conoscere, leggere, sapere. Già ai tempi del concilio di Basilea, fra gli anni 1432 e 1437, il Cusano deve averne parlato a lungo con i suoi amici Enea Silvio Piccolomini (il futuro Pio II) e il cardinale spagnolo Giovanni di Segovia.

Inviato a Costantinopoli, trovò nel convento francescano di Santa Croce un Corano arabo e con l’aiuto dei frati minori cercò di leggerne alcuni passi. Di questo costante interesse del Cusano per l’islam abbiamo diverse testimonianze: nel De pace fidei, scritto dopo la notizia della caduta di Costantinopoli il 29 maggio 1453, nella lettera indirizzata a Giovanni di Segovia il 29 dicembre 1454, nella Cribatio Alkorani (1460-1461), dedicata a Pio II, ma anche nelle glosse al testo latino del Corano conservato nel manoscritto 108 del Sankt-Nikolaus-Hospital di Kues, vicino a Treviri, patria del cardinale: note e appunti che testimoniano le sue diverse reazioni, fra ottimismo missionario e pessimismo della ragione, di fronte al testo, poi confluite nelle sue varie prese di posizione.

Uno studioso spagnolo, José Martínez Gázquez, dell’Universitat Autònoma de Barcelona, ha individuato nel manoscritto Vaticano latino 4071 della Biblioteca Vaticana un nuovo gruppo di note, diverse da quelle già conosciute del manoscritto di Kues, stese dal Cusano sui margini dei fogli di un Corano latino proprio mentre a Roma, ove si era trasferito nel 1458, andava scrivendo la Cribatio Alkorani che intendeva dedicare al Papa. Una scoperta molto rilevante perché mostra l’impegno del Cusano nel coadiuvare teologicamente la strategia oggi diremmo geo-politica di Pio II verso l’islam. Un impegno che si tradusse in una nuova, attenta, profonda lettura del Corano che diede origine alle glosse che, paleograficamente, sono state con certezza ricondotte alla sua mano.

Siamo quindi al momento del confronto col testo e della prima reazione, che poi verrà elaborata in una successiva riflessione. Gli argomenti esaminati vanno dalla morte di Gesù a Maria come madre di Cristo, dalla ricezione del Corano direttamente da Dio al paradiso delle delizie carnali. Cusano probabilmente consultò il manoscritto ora vaticano nella biblioteca costituita da Niccolò V pro communi doctorum virorum commodo nel Palazzo Apostolico, cioè nella primissima fase di quella che è oggi la Biblioteca Vaticana. E attualmente, con segnature contigue a quelle del Vat. lat. 4071, sono conservati in Vaticana testimoni della Cribatio (Vat. lat. 4070) e delle opere minori che accompagnavano il Corano nella traduzione di Roberto di Ketton (Vat. lat. 4072).

Martínez Gázquez ha annunciato la scoperta nell’ultimo numero di Medieval Encounters e torna a parlarne in questi giorni a Todi (città ove il Cusano morì), nel corso del lii convegno storico internazionale del Centro Italiano di Studi sul Basso Medioevo–Accademia Tudertina dedicato a «Nicolò Cusano. L’uomo, i libri e l’opera». Ventidue studiosi esaminano aspetti diversi della biografia del cardinale (il vescovo di Bressanone, il legato papale, l’autore di sermoni, il riformatore della Chiesa), della sua biblioteca, dei suoi rapporti con pensatori e tradizioni di pensiero, da Raimondo Lullo a Meister Eckhart, dalla tradizione alchemica a quella ermetica.

La scoperta di Martínez Gázquez mostra nuovamente la fecondità del ritorno ai manoscritti, che celano ancora innumerevoli segreti ma sono generosamente pronti a rivelarli a quanti con pazienza e serietà sono disposti a interrogarli, rinunciando alle facili vie della scontata ripetizione e dei luoghi comuni. Perché, modificando ad hoc quanto diceva Amleto a Orazio, ci sono nei manoscritti più cose di quanto ne contengano i nostri manuali.
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giovedì, settembre 10

Singularität und Universalität im Denken des Cusanus

Neue Erscheinung:

Singularität und Universalität im Denken des Cusanus. Beiträge der 5. Jungcusanertagung 11. - 13. Oktober 2012, herausgegeben von Christian Ströbele, S. Roderer Verlag, Regensburg 2015


Mit Beiträge von: Christian Ströbele, Markus Riedenauer, Christian Kny, Andrea Fiamma, Inigo Bocken, Susann Kabisch, Stefan Schick, Antonio Dall'Igna, Damiano Roberi, Witalij Morosow, Cecilia Rusconi
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lunedì, marzo 9

Studiare filosofia oggi: perché?


*a cura degli studenti del corso di laurea in FILOSOFIA dell'Università "G. d'Annunzio" di Chieti
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sabato, febbraio 14

CALL FOR PAPERS: JUNGCUSANERTAGUNG 2016

VII. Jungusanertagung – 21.-22. September 2016
Università „G. d'Annunzio“ Chieti-Pescara, Chieti, Abruzzo, Italia 
Dipartimento di Scienze filosofiche, pedagogiche ed economico-quantitative

Die Idiota-Dialoge des Nikolaus von Kues:
Philosophische, theologische und wissenschaftliche Inhalte


Einladung

1450 verfasst Nikolaus von Kues seine „Idiota“- Sammlung in vier Büchern, in denen er sich mit detaillierten philosophischen, theologischen und wissenschaftlichen Themen beschäftigt. In der Cusanus-Forschung des 20. und 21. Jahrhunderts wird die Figur des „Idiota“ immer wieder auf Grund ihres besonderen Charakters hervorgehoben: Den „Idiota“ zeichnet das konkrete Interesse für die menschliche Erkenntnis und für seine praktisch-experimentelle Dimension aus. Die vier  zum Teil in den Abruzzen verfassten Bücher über den „Idiota“ (De Sapientia I und II, De mente, De staticis experimentis) bieten uns einen breiten Forschungsbereich, der mehrere Wissenformen und Probleme umfasst.
Wir freuen uns zur nächsten Internationalen Tagung junger Cusanus-Forscher 2016 an die Università „G. d'Annunzio“ Chieti-Pescara zum Thema «Die Idiota-Dialoge des Nikolaus von Kues: Philosophische, theologische und wissenschaftliche Inhalte» einzuladen mit uns einzuladen, wo die „Idiota“-Schriften von unterschiedlichen Seiten zusammen philosophisch, historisch und philologisch diskutiert werden sollen.
Dieses Treffen stellt die Fortsetzung der Reihe von Tagungen für junge Cusanusforscher dar, deren allgemeines Ziel es ist, die Forschung der Doktoranden und jungen Doktoren, die sich mit der cusanischen Philosophie auf internationaler Ebene beschäftigen, zu fördern, zu stärken und deren Weiterentwicklung zu unterstützen.

Offizielle Sprachen des Kongresses werden Deutsch und Englisch sein.

Wir freuen uns über Ihre/Eure Teilnahme und bitten, bis zum 10. Dezember 2015 einen Kurzabstract sowie eine Kurzbiographie einzureichen an: jungcusaner2016@gmail.com
Mehrere Infos hier: http://www.jungcusaner2016.wordpress.com

Mit freundlichen Grüßen,

Andrea Fiamma, Federica De Felice, Christiane Bacher

_________________________________________________

VII. International Congress for young Cusanus scholars – 21-22 September 2016
Università „G. d'Annunzio“ Chieti-Pescara, Chieti, Abruzzo, Italia
Dipartimento di Scienze filosofiche, pedagogiche ed economico-quantitative

Nicholas of Cusa’ books of the Idiot:
Philosophical, theological and scientific contents



Invitation

In 1450 Nicholas of Cusa writes his trilogy on the „Idiot“ in which he deals with explicit philosophical, theological and scientific topics. Because of his exceptional character the “idiota” has been particularly highlighted in the Cusanus research of the 20th and 21st century: The „idiota“ is characterised by his specific interest in human knowledge and by his practical and experimental way of thinking. The four books (De Sapientia I and II, De mente, De staticis experimentis), partly written in the region of Abruzzo, offer a broad field of research which covers various forms of knowledge and problems.
We are happy to invite you to the next Congress for young Cusanus scholars 2016 on “Nicholas of Cusa’ books of the idiot: Philosophical, theological and scientific contents” at the Università „G. d'Annunzio“ Chieti-Pescara. Here, the books on the „Idiota“ can be discussed in terms of philosophy, history, and philology.
With this meeting the series of Congresses for young Cusanus scholars will be continued. Its general aim is to support and strengthen the research and further development of the predoctoral and young postdoctoral scholars who deal with cusan philosophy on an international level.

Official languages of the congress will be German and English.

We are looking forward to welcome you and ask you to submit a short abstract with bibliography, and a short biography before December 10, 2015 to „jungcusaner2016@gmail.com“.
More info: http://www.jungcusaner2016.wordpress.com

Cordially

Andrea Fiamma, Federica De Felice, Christiane Bacher
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venerdì, gennaio 9

Internationales Doktorandenkolloquium

Der Intellekt als "viva substantia". 
Albertinische Quelle des Nikolaus von Kues




Freitag, 27. März 2015, 14:00 - 17:00


Andrea Fiamma
Università G. d'Annunzio di Chieti-Pescara
Université de Lorraine


Veranstaltungsort* Kueser Akademie, Gestade 6, 2. Stock
Teilnahme nur mit Voranmeldung

Mehrere Infos: Kueser-Akademie
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mercoledì, novembre 19

LITTÉRATURE ET SACRÉ : LA TRADITION EN QUESTION


21 et 22 novembre 2014
Université de Lorraine, UFR Arts, Lettres et Langues - Metz
Ile du Saulcy (salle A208) / CAEPR, 2 av. Jean XXIII (salle Saint-Jean Baptiste)
Organisé par le laboratoire Écritures (EA 3943)


VENDREDI 21 NOVEMBRE 2014
UFR Arts Lettres et Langues Metz, Ile du Saulcy, salle A 208

9h00 Accueil
9h30 Mots de bienvenue et ouverture du colloque
Pierre Degott (Directeur de l’UFR ALL), Pierre Halen (directeur-adjoint du laboratoire Ēcritures) et Valentina Litvan

SÉANCE PLÉNIÈRE : LECTURES ET TRANSMISSION DU TEXTE SACRÉ
Modérateur : André Michels
10h-10h20 Jean-Sébastien Rey (UL) : Transmission textuelle et sacralisation: le livre de Ben Sira
10h20-10h40 Elena Di Pede (UL) : Raconter Dieu dans la Torah et les Prophètes
10h40-11h Katia Hayek (Lille 3) : La Kabbale, Prague et le Golem au XXIe siècle
Discussion

SÉANCE POSTERS : RÉÉCRITURES DU SACRÉ
Modérateur : Elena Di Pede
11h45-12h45 (salle A 37)
Andrea Fiamma (UL et Università degli studi G. D’Annunzio Chieti-Pescara) : La christianisation du « Timée »
Olivier Moser (Unil, Lausanne) : Platon et la sacralisation du savoir
Antoni Sotgiu (Paris 3) : Stratégies de sacralisation du romanesque : le « Filocolo » de Boccace et « L’Amor di virtù » de Beatrice del Sera
Renzo Alvarado Ruiz de Castilla (Paris IV) : D’un culte à un autre : perspectives du livre et des livres dans la seconde moitié du XIXe siècle

13h Déjeuner

SÉANCE PLÉNIÈRE : LORSQUE LE SACRÉ DEVIENT LANGAGE
Modérateur : Raymond Michel
14h30-14h50 Martina Della Casa (Bologne) : L’imaginaire christique chez trois écrivains vêtus en ‘chemise d’ex--amateur de théologie’.
Artaud. Beckett, Pasolini et l’expérience du sacré
14h50-15h10 Benedetta Carnali (Sapienza, Rome) : Michel Tournier : une écriture du sacré
15h10-15h30 Martin Arias (Paris 8) : Sacralité et langage dans deux romans argentins : « Tadeys » (1983) et « Trento » (2003) d’Osvaldo et Leónidas Lamborghini
Discussion et pause

SÉANCE PLÉNIÈRE : NOMMER LE MONDE
Modérateur : Daniel Attala
16h-16h20 Mamadou Diop (Mauritanie) : La trajectoire senghorienne : des Ecritures saintes à la pensée poétique du monde
16h20-16h40 Valentina Litvan (UL) : Inutile de nommer étoiles, constellations, galaxies : « El entenado » de Juan José Saer
16h40-17h Julio Premat (Paris 8) : Origines du monde et commencements d’écriture
Discussion

Dîner


SAMEDI 22 NOVEMBRE 2014
CAEPR (Metz) : 2 avenue Jean XXIII, salle Saint-Jean Baptiste

CONFÉRENCE :
9h15-10h André Michels (psychanalyste) : Écriture et désacralisation. L’apport de la psychanalyse
Discussion

SÉANCE PLÉNIÈRE : SACRÉ ET SACRALISATION
Modérateur : Martin Arias
10h30-10h50 Laurent Husson (UL) : Heidegger et Hölderlin : entre destruction de la tradition et sacralisation du poétique
10h50-11h10 Daniel Attala (Bretagne Sud) : « La métafora y lo sagrado » : H. A. Murena
Discussion et pause

SÉANCE PLÉNIÈRE : POÉTIQUES ET POLITIQUES DU SACRÉ
Modérateur : Pierre Halen
11h30-11h50 Sarah-Anaïs Crevier (Louvain) : La polyphonie au coeur de l’expression contemporaine du sacré : « Requiem » de Pascal Quignard
11h50-12h10 Raymond Michel (UL): Violence et sacré dans le théâtre de Bernard-Marie Koltès
12h10-12h30 Paul Dirkx (UL) : Sacrée antinomie
Discussion

13h Déjeuner

SÉANCE DE POSTERS : PROFANATIONS CONTEMPORAINES
Modérateur : Valentina Litvan
15h-15h45h
Nicola Apicella (EHESS) : Le regard châtré : Bataille et l’écriture sacrée du « trou »
Jérémy Camus (Nantes) : Renouvellement du mythe chrétien : les échos de la tradition chrétienne chez deux auteurs marxistes du XXe siècle
Carine Ariztia (Paris 8) : Tenter le ravissement, chez Olivier Cadiot et Marie Ndiaye

SÉANCE PLÉNIÈRE : MYSTIQUE DU MONDE OU PROPHÉTIE DE L’ÉCRIVAIN
Modérateur : Laurent Husson
15h45-16h05 Edgardo Dobry (Barcelone) : ¿Qué célébra la oda americana? (de Whitman a Neruda y Juan L. Ortiz)
16h05-16h25 May Chehab (Chypre) : ‘Comme un prêtre mis en pièces…’ : la relève de la métaphysique par la poésie. Saint-John Perse
16h25-16h45 Catherine D'Humières (Clermont-Ferrand) : Une poésie mystique contemporaine : le « Livre d'heures du bois d'automne » de Jean-Claude Masson
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venerdì, ottobre 3

Teismo, ateismo e morale. Una rassegna sulla metafisica e sul senso religioso nella storia della filosofia

Ospito un articolo di un giovane studente, Filippo Benedetti, in merito al problema dell'ateismo, di cui tante volte si è discusso ne La cittadella interiore (ad es., vedi l'articolo che tempo fa ho dedicato ad Augusto Del Noce -- qui). Benedetti era già intervenuto tempo fa sullo stesso tema con un breve tentativo di confutare gli argomenti dell'ateismo -- qui.


Premessa

Da quando esiste, l’uomo ha sempre avuto il bisogno di trascendere la propria individualità e dirigere l’attenzione a più complesse realtà. Si tratta di un’esigenza insita nella sua natura, che ne caratterizza le diverse sfaccettature: l’uomo è homo socialis, si realizza cioè in una dimensione relazionale; è homo symbolicus, inserito in un orizzonte ermeneutico condiviso; è anche homo œconomicus, e quindi crea ex novo i mezzi per sostentarsi. Infine, non meno importante, è homo religiosus. A differenza degli altri animali, l’uomo è infatti l’unico essere che si confronta con la morte e, quindi, col bisogno di dare un senso alla morte al di là di ogni possibile comprensione razionale. Si tratta, secondo lo psicanalista tedesco Erich Fromm, di un’esigenza esistenziale tanto funzionale quanto imprescindibile:
Per la sua capacità di essere cosciente di sé, per la sua ragione e immaginazione – nuove qualità che vanno al di là della capacità di pensiero strumentale persino dell’animale più intelligente – l’uomo ha bisogno di un quadro del mondo e del posto che occupa all’interno di esso, strutturato e dotato di una coesione interna. L’uomo ha bisogno di una carta geografica del suo mondo naturale e sociale, senza la quale sarebbe confuso e incapace di un’azione avveduta e coerente; senza la quale non avrebbe alcuno strumento per orientarsi e per trovarsi un punto fisso che gli permetta di organizzare tutte le impressioni che lo investono. Che egli creda nella stregoneria o nella magia come spiegazione finale di tutti gli eventi, o nello spirito degli antenati come guida alla sua vita e al suo destino, o nel dio onnipotente che lo premierà o punirà, o nel potere della scienza di risolvere tutti i problemi umani, per quanto riguarda la sua esigenza di uno schema di orientamento, non fa alcuna differenza. Il suo mondo ha un senso per lui e, attraverso il consenso di coloro che lo circondano, si sente sicuro delle proprie idee. Anche se sbagliata, la carta geografica adempie la sua funzione psicologica. Ma la carta non fu mai completamente sbagliata, e nemmeno è stata mai completamente giusta. Come approssimazione alla spiegazione dei fenomeni è sempre stata sufficientemente valida da lavorare al servizio della vita. Il quadro teorico può corrispondere alla verità, solo nella misura in cui la pratica di vivere è liberata dalle sue contraddizioni e dalla sua irrazionalità.
Se da una parte, dunque, si riscontra la necessità di uno schema di devozione ai fini dell’esperienza umana, dall’altra non si può fare a meno d’assistere al confronto dialettico tra chi crede nell’esistenza di una forza superiore, in qualsiasi modo si caratterizzi, e chi invece sostiene l’inconsistenza di una simile credenza. Si tratta di una questione che ha coinvolto  molti ed importanti indirizzi filosofici  nel contesto del pensiero metafisico, e che ancora oggi, pare, non ha trovato termine.


Ateismo e teismo a confronto nella tradizione filosofica metafisica

Prima di accennare alle differenti tesi su cui l’ateismo e il pensiero religioso hanno basato e basano il loro mutuo confronto-scontro, è bene dare una serie di coordinate terminologiche e concettuali preliminari affinché non ci sia spazio per fraintendimenti. Con “ateismo” (dal greco àtheos, letteralmente “senza dio”) si intende la posizione filosofica di chi nega perentoriamente l’esistenza di divinità o enti trascendenti; né il mondo né l’uomo sono costituiti causalmente o finalisticamente, e lo scibile rientra in tutto ciò che può essere dimostrato e sperimentato da un punto di vista scientifico e positivo. Il teismo, al contrario, raggruppa tutte le dottrine filosofiche e religiose per le quali l’esistenza di un ente trascendente è il perno centrale del sistema di credenze. Una piccola digressione permette di dimostrare che, in ogni caso, l’ateismo, respingendo con forza l’idea di un ente superiore o supremo, inteso come causa e fine di tutto, finisce per caratterizzarsi come una forma di nichilismo: «Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché”?; che cosa significa il nichilismo? – che i valori supremi si svalorizzano». Tuttavia, come gli studi psicanalitici hanno dimostrato, l’uomo ha bisogno di uno schema di devozione; di conseguenza il nichilismo, alla fine, per forza di cose rischia di diventare la maschera di una forma di devozione latente, che può sovente manifestarsi nella ricerca spasmodica del denaro, del potere, della bellezza, della fama, e così via.
Definiti i due concetti principali della questione, è possibile passare ora all’analisi delle tesi e contro-tesi proprie, da una parte, di chi si professa ateo e, dall’altra, di chi crede nell’esistenza di un Deum che governa l’Universo. Il filo del discorso non seguirà, però, una linea cronologica precisa nell’ambito del pensiero filosofico, quanto uno sviluppo logico a partire da una tesi ben precisa.
Il primo grande nodo che bisogna sciogliere quando si specula sull’esistenza di una divinità trascendente è l’assenza di evidenze: l’ente divino non è positivo, non può essere misurato né dimostrato empiricamente. In proposito, gli atei, partendo da questo presupposto, sostengono che, giacché molte persone credono nell’esistenza di un dio, allora è teoricamente legittimo credere che ci sia una minuscola teiera che orbita attorno alla Terra, ma che nessuno ha mai visto. Tuttavia, v’è una sostanziale differenza ontologica tra una teiera e un dio: la prima, infatti, è un oggetto fisico, materiale; il secondo, invece, trascende la fisicità, è l’essere metafisico per eccellenza, dotato di una natura propria. Sant’Anselmo, filosofo aostano medievale, definì Dio nel Proslogion «id quo maius cogitari nequit» (letteralmente “ciò di cui non è possibile pensare il maggiore”); per tale caratteristica, il solo fatto che l’uomo pensi Dio ne comprova l’esistenza.
Ora noi crediamo che tu sia qualche cosa di cui nulla può pensarsi più grande. […] Ma certamente ciò di cui non si può pensare il maggiore non può esistere solo nell’intelletto. […] Esiste dunque senza dubbio qualche cosa di cui non si può pensare il maggiore e nell’intelletto e nella realtà.
L’esame di questi due argomenti, oltre ad aver posto le necessarie precisazioni circa la natura ontologica del Deum, in rapporto alla realtà fisica, ha consentito di dare la cifra delle diverse tesi: mentre quelle proposte dall’ateismo vedono presa in causa maggiormente la scienza, quelle riportate dalla tradizione metafisica europea sono riconducibili a processi logici ben precisi.
Un altro espediente utilizzato dal pensiero ateo per dimostrare l’inesistenza di una divinità è il rasoio di Occam. Secondo il filosofo inglese, per spiegare un fenomeno non bisogna formulare più teorie di quelle che sono assolutamente necessarie; in altre parole, a parità di fattori la spiegazione più semplice è da preferire. L’uso ateologico di questo principio escluderebbe l’esistenza di un dio nel funzionamento dell’Universo. Nondimeno, questo argomento, oltre a non tener conto della legge di conservazione della massa, stride con un concetto fondamentale nel pensiero metafisico, e cioè con l’idea aristotelica di “motore immobile”:
Poiché è possibile che le cose stiano nel mondo da noi prospettato – del resto, se si respinge questa nostra spiegazione, tutte le cose deriverebbero dalla notte o dal “tutto-insieme” o dal non-essere –, si possono ritenere risolte le precedenti aporie; esiste, quindi, qualcosa che è sempre mosso secondo un moto incessante, e questo moto è la conversione circolare (e ciò risulta con evidenza non solo in virtù di un ragionamento, ma in base ai fatti), e di conseguenza si deve ammettere l’eternità del primo cielo. Ed esiste, pertanto, anche qualcosa che provoca il moto del primo cielo. Ma poiché ciò che subisce e provoca il movimento è un intermedio, c’è [tuttavia] un qualcosa che provoca il movimento senza essere mosso, un qualcosa di eterno che è, insieme, sostanza e atto.
L’idea aristotelica di dio come motore immobile fu poi quella che ebbe maggiore fortuna nella tradizione scolastica medievale, e influenzò notevolmente le cinque vie di San Tommaso. L’esistenza di Dio, nella prospettiva tomistica, può essere logicamente dimostrata se si lo si pensa come:

  1. primo motore immobile (via ex motu);
  2. causa prima incausata (via ex causa);
  3. ente assolutamente necessario (via ex possibili et necessario);
  4. perfezione somma (via ex gradu perfectionis);
  5. fine ultimo e intelligenza ordinatrice (via ex fine).

Attraverso cinque vie si può provare l’esistenza di Dio.
La prima e più evidente si deduce dal moto. […] La seconda via deriva dal concetto di causa efficiente. […] La terza via è desunta dal possibile e necessario. […] La quarta via si fa derivare dalla gerarchia che si riscontra nelle cose. […] La quinta via si deduce dall’ordine delle cose.
L’ultimo nodo fondamentale che contrappone teismo e ateismo riguarda l’incongruenza tra gli attributi generalmente attribuiti a una divinità e la problematicità del mondo. L’esistenza, infatti, di persone che non credono (possono esistere contemporaneamente un dio che possa e voglia essere creduto da tutti, e persone prive di fede?), il male (se un dio esiste ed è onnipotente, allora perché c’è il male?) e il ragionamento secondo cui Dio sia solamente un antropomorfismo su cui l’uomo ha proiettato, in maniera massimamente positiva, alcuni dei suoi caratteri8, sembrano legittimare l’inesistenza di divinità. Da una prospettiva religiosa, tuttavia, tutti questi argomenti non sono altro che riduzioni umane del concetto di “dio”: la presunzione dell’intelletto umano è talmente grande che arriva a voler comprendere una dimensione superiore, metafisica, trascendente, dove dunque le categorie mentali non hanno alcuna rilevanza. Di conseguenza, tutti i ragionamenti sopra esposti sono, sotto questa prospettiva, invalidati.


Kant e la metafisica “dialettica e ingannatrice” Contro il comune fraintendimento di teismo e ateismo

Nell’ambito delle riflessioni metafisiche, un filosofo in particolare ha segnato una svolta epocale, cambiando per sempre i paradigmi conoscitivi e speculativi della filosofia europea moderna: si tratta di Immanuel Kant. Nella Critica della ragion pura (1781), Kant pone alcune domande fondamentali: «Com’è possibile la matematica pura? Com’è possibile la fisica pura? Di queste scienze, poiché esse realmente ci sono, convien bene domandarsi come sieno possibili, poiché che debban essere possibili è provato dalla loro stessa esistenza di fatto». A queste domande, Kant risponde nelle sezioni, rispettivamente, dell’Estetica Trascendentale e dell’Analitica Trascendentale. Il filosofo, tuttavia, solleva una terza questione:
Per ciò che riguarda la metafisica, il suo progresso fin qui assai infelice, poiché di nessuna delle metafisiche fin qui esposte, per ciò che concerne il suo scopo essenziale, si può dire che realmente esista deve ad ognuno lasciar dubitare con ragione delle sue possibilità. Tuttavia […] la metafisica, se pure non come scienza, esiste certo come disposizione naturale (metaphysica naturalis). […] Com’è possibile la metafisica come scienza?
La risposta a questa questione si articola nella Dialettica Trascendentale, e sconfessa qualsiasi pensiero teista e, allo stesso tempo, ateista. Kant prende in considerazione i tre grandi “oggetti” della metafisica tradizionale, l’io (o anima), la natura e Dio. L’interesse di quest’analisi, tuttavia, si limita solamente a Dio, verso il quale, secondo Kant, le pretese conoscitive da parte dell’uomo sono illegittime. Più specificamente, nella dottrina kantiana la conoscenza della realtà avviene attraverso la mediazione dell’Io-penso tra concetti e intuizioni. I giudizi, dunque, possono essere sintetici, nel qual caso il predicato aggiunge qualcosa di più rispetto al soggetto (es. “la mela è rossa”), oppure analitici, se il predicato non dice niente di nuovo rispetto al soggetto (es. “il triangolo ha tre lati”). Poiché di Dio l’uomo possiede il solo concetto, e non ne ha alcuna intuizione sensibile, allora ogni giudizio sintetico su di esso perde di validità, non trovando un riscontro empirico; i giudizi analitici, invece, si fermano all’essere (“Dio è”), e dunque non aggiungono nulla di più al semplice concetto. In tal modo, l’argomento ontologico, che aveva avuto così tanta fortuna nella scolastica medievale, è inficiato; a questa contro-tesi kantiana sono riconducibili tutte le altre dimostrazioni: l’esistenza di Dio è indimostrabile; parimenti lo è l’inesistenza.
Essere, manifestamente, non è un predicato reale, cioè un concetto di qualche cosa che si possa aggiungere al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una cosa o di certe determinazioni in se stesse. Nell’uso logico è unicamente la copula di un giudizio. Il giudizio: Dio è onnipotente, contiene due concetti, che hanno i loro oggetti: Dio è onnipotenza: la parolina «è» non è ancora un predicato, bensì solo ciò che pone il predicato in relazione col soggetto. Ora, se io prendo il soggetto (Dio) con tutti insieme i suoi predicati (ai quali appartiene anche l’onnipotenza), e dico: Dio è, o c’è un Dio, io non affermo un predicato nuovo del concetto di Dio, ma soltanto il soggetto in sé con tutti i suoi predicati, e cioè l’oggetto in relazione col mio concetto. Entrambi devono avere esattamente un contenuto identico, e però nulla si può aggiungere di più al concetto, che esprime semplicemente la possibilità, per il fatto di pensare l’oggetto come assolutamente dato (con l’espressione: egli è). E così il reale non viene a contenere niente più del semplice possibile.
Più precisamente, la falla che Kant ha trovato negli argomenti a favore dell’esistenza di Dio risiede in quel “salto ontologico” che essi devono prima o poi a fare dalla dimensione fisica a quella metafisica. Ad esempio, la dimostrazione ex ordine causarum efficientium (i.e. la prova causale) di San Tommaso afferma che ogni cosa ha, nella propria dimensione ontologica, una causa efficiente; risalendo di causa in causa, e poiché non possono esistere cause infinite, si arriva alla causa prima di tutto, che è Dio. L’argomentazione kantiana, però, contraddice tale dimostrazione perché, afferma Kant, non tiene conto del fatto che la “causa” non esiste in sé nel mondo, ma è piuttosto una categoria mentale umana usata per la comprensione della realtà. Ebbene, attraverso questo paradigma gnoseologico, risulta che la dimensione fisica (o fenomenica) non può essere collegata a una dimensione metafisica, poiché la causalità è un sistema interpretativo umano, e non già una prova per dimostrare l’esistenza di un generico “qualcosa”, men che meno di Dio. In ciò si caratterizza quel “salto ontologico” che la ragione umana non è in grado di compiere, essendo limitata alla dimensione fenomenica, e allo stesso tempo distaccata da quella della “cosa in sé”, che rimane pur sempre un memento critico affinché non ci si dimentichi della x sconosciuta propria della realtà noumenica.
Se l’Essere supremo stesse in questa catena delle condizioni, sarebbe anch’esso un membro della serie, e, né più né meno dei membri inferiori ai quali sarebbe preposto, richiederebbe ancora un’ulteriore ricerca per il suo principio superiore. Che se, invece, la si vuole staccare da questa catena, e come essere semplicemente intelligibile, non comprendere nella serie delle cause naturali, allora qual ponte la ragione può agitare per giungere fino ad esso? Giacché tutte le leggi del passaggio da effetti a cause, anzi ogni sintesi ed estensione della nostra conoscenza in generale, non poggiano su altro che sull’esperienza possibile, e però soltanto in oggetti del mondo sensibile, e solo rispetto a essi possono avere un significato.

Il senso della religiosità

Appurato che l’esistenza di Dio è indimostrabile, dal momento che esula dalla razionalità umana, rimane da vedere il senso delle credenze religiose. Se si dovessero considerare solo le conclusioni espresse nella Critica della ragion pura, Kant potrebbe essere definito senza problemi un agnostico: l’intelletto umano non ha le capacità conoscitive per dare un giudizio definitivo sulla questione. Non va però dimenticata la sua appartenenza al protestantesimo tedesco e, in particolare, l’adesione al pietismo. Sebbene il suo razionalismo agnostico non preveda in alcun caso né l’esistenza né l’inesistenza di Dio, l’impianto filosofico kantiano si sviluppa anche in un orizzonte pratico nel quale l’esistenza di Dio, assieme all’immortalità dell’anima, è un postulato imprescindibile per l’azione morale e l’attuazione del sommo bene.
La legge morale ha condotto nell’analisi precedente al problema pratico che, senz’alcun intervento di movimenti morali, viene prescritto semplicemente mediante la ragion pura, cioè alla completezza necessaria della parte prima e principale del sommo bene, la moralità; e, poiché questo problema non può essere risolto completamente se non in un’eternità, al postulato dell’immortalità. Questa stessa legge deve anche condurre alla possibilità del secondo elemento del sommo bene, cioè alla felicità proporzionata a quella moralità, con tanto disinteresse come prima, per semplice e imparziale ragione, vale a dire alla supposizione dell’esistenza di una causa adeguata a questo effetto; cioè deve postulare l’esistenza di Dio, come appartenente necessariamente alla possibilità del sommo bene (il quale oggetto della nostra volontà è legato necessariamente con la legislazione morale della ragion pura).
Resta comunque ancora il problema di come tutto ciò si realizzi nelle religioni. In via preliminare, va detto che l’adesione a un sistema religioso implica automaticamente l’adesione a tutta una serie di “dogmi di fede” che, essendo tali, non possono essere dimostrati razionalmente. Chi mai crederebbe, col solo ausilio della ragione, che una Vergine ha partorito, che un angelo ha parlato ad un eremita (Maometto), che un uomo (Gesù di Nazareth) morto in croce è risuscitato e poi volato in cielo, e così via? Ogni religione, e non solo i grandi monoteismi, presenta una serie di credenze che vanno al di là della razionalità, ma non per questo della ragionevolezza, umana. Esse, però, non devono essere interpretate in senso finalistico: lo scopo di una religione non è quello di difendere i propri “dogmi”, bensì di servirsene per compiere un’azione morale sostanzialmente buona, votata al bene e al benessere degli altri. Ciò si capisce ancora di più alla luce di quella che taluni antropologi chiamano “la regola d’oro” o “etica della reciprocità”: essenzialmente tutte le religioni/filosofie millenarie nate dalla speculazione umana presentano un comune denominatore morale riassumibile nella formula: «Non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te». In una prospettiva laica, tale affermazione è stata interpretata nell’imperativo categorico kantiano: «Opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale». La legittimità di una religione, allora, non risiede tanto nelle proprie credenze di base che la distinguono da tutte le altre, quanto piuttosto nella volontà di fare del bene all’altro. Ma non si deve per questo togliere dignità ai “dogmi di fede” che sono l’imprescindibile fondamento dell’azione morale.
In un mondo sempre più laico, sebbene in maniera diversa a seconda dei contesti culturali e geografici, la volontà di assolutizzare una religione o un pensiero (anche nell’ambito dell’ateismo) di qualsiasi tipo, reputandoli superiori agli altri, va contro la razionalità e la ragionevolezza che dovrebbero caratterizzare la morale umana: nella diversità di fedi e di sistemi di pensiero, l’umanità dovrebbe riscoprire l’autentico messaggio di bene che fa parte della più profonda natura dell’animo di ogni persona. Non sorprende perciò che interi sistemi filosofici e sociali di dichiarati atei o comunque di personalità non legate ad alcun tipo di credenza “istituzionalizzata”, come Albert Camus o lo stesso Erich Fromm, abbiano posto al centro, nel caso del primo, l’impegno e il coinvolgimento civile per gli altri come senso della vita, e, nel caso del secondo, la ridefinizione degli attuali modelli socio-politico-culturali a favore di un più autentico umanismo universale.


Conclusioni

Il cristianesimo ha guidato la civiltà europea per moltissimi secoli mantenendo viva la pretesa di dimostrare che Dio esiste. Ancora oggi, la Chiesa Romana afferma che è possibile conoscere Dio con l’ausilio della ragione. Proprio il cristianesimo, come tante altre religioni, può essere visto come l’emblema, nella cultura e nell’immaginario degli Europei, di ogni forma di teismo e religiosità, considerando l’idea condivisa di un dio trascendente e dante senso all’Universo17. Al contrario l’ateismo, per come si è sviluppato negli ultimi due secoli, ha rappresentato una pungolante antitesi non solo per il cristianesimo, ma per tutte le sensibilità religiose presenti nel mondo, eppure ha anche indirettamente dimostrato che l’irrazionalità dell’estremismo non religioni trova la sua causa nelle religioni, ma in ogni uomo che assolutizzi i proprio schemi di pensiero.
Sorprende, in conclusione, che Kant, il filosofo che più di tutti ha incarnato lo spirito dell’Illuminismo, inteso come «uscita dell’essere umano dallo stato di minorità di cui egli stesso è colpevole»18, e per il quale «tutte le chiese, tutte le comunità religiose […] sono prive di validità universale»19, abbia potuto fare da sintesi postuma tra queste due parti e formulare un’etica laica così vicina a gran parte delle tradizioni religiose. Che Dio esista o meno, non deve e non può essere argomento di discussione, se si pensa ad un confronto ecumenico e solidale, tra i credenti stessi, e tra di essi e i non credenti. E proprio l’etica kantiana, completamente slegata da qualsiasi proposito moralista e da ogni costrizione dogmatica, ha insegnato che l’importante, per tutti, è ritrovare quell’elemento di sintesi che conferisce ad ogni uomo l’umanità: voler agire per il bene dell’altro e di se stessi.

Filippo Benedetti
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sabato, settembre 27

Tra Cusano e Maritain. Una prospettiva personalista sull'antropologia di Niccolò Cusano

Segnalo la pubblicazione di un mio breve articolo uscito sull'ultimo numero (88) della rivista ProspettivaPersona, pp. 31-34. Si tratta di una piccola critica a Jacques Maritain, che sovente ha accusato la filosofia tardo-medievale d'essere incapace di valorizzare la dignità della persona; le sue pagine così dure contro il misticismo medievale e in particolare contro Meister Eckhart meritavano a mio avviso un piccolo appunto -- che è oggi possibile alla luce degli esiti più recenti della ricerca filosofica. In seguito, nell'ultima parte dell'articolo, ho provato ad accennare quale a mio modo di vedere potrebbe essere invece l'interesse del personalismo contemporaneo per la mistica medievale e in particolar modo per Nicola Cusano. L'articolo è breve ed è pensato per un'ampia diffusione, indirizzata anche ad un pubblico "contemporaneista" e non alla cerchia ristretta degli specialisti del medioevo.

Clicca qui per leggere l'articolo sul sito della rivista ProspettivaPersona


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mercoledì, settembre 17

Dall'anima al corpo vivente. La prospettiva post-metafisica di Hans Jonas

Segnalo la pubblicazione di un mio breve saggio, Dall'anima al corpo vivente. La prospettiva post-metafisica di Hans Jonas sul nuovo Giornale di Filosofia della Religione. Per continuare la lettura seguire il link a fondo pagina.


Introduzione

Il denso saggio di Hans Jonas, Il problema della vita e del corpo nella dottrina dell’essere, mira a far luce sulle problematiche antropologiche della vita e della morte del corpo inquadrandole nel contesto storico-filosofico; a tal fine, Jonas risale agli albori della filosofia e presenta una breve storia dell'ontologia, cercando di mettere ordine tra i tentativi di dare risposta alle enigmatiche esperienze della vita e della morte del corpo. L'intento è propriamente quello di «mostrare in che senso il problema della vita e con esso quello del corpo debbano essere al centro dell’ontologia». Come si potrà presto intuire, la ricostruzione storico-filosofica di Jonas non ha un intento meramente storiografico; essa, anzi, è fortemente segnata dall'impostazione post-metafisica che Jonas aveva oramai sviluppato da qualche anno e che vedrà poi una formulazione positiva nel celebre Principio responsabilità. Essa prende le mosse sulla scia delle opere del suo maestro Martin Heidegger e dei lavori sulla gnosi che hanno caratterizzato i suoi esordi nell'ambiente accademico. Tale prospettiva si propone come una critica alla metafisica e più precisamente consiste nella convinzione che ogni ontologia si caratterizzi da una pretesa totalizzante sull'essere e sul mondo, ma al contempo che ogni pretesa, proprio in quanto totalizzante, sia destinata a restare incompiuta. I motivi di tale destino saranno ben tematizzati nel corso dell'analisi della storia dell'ontologia intentata nel nostro saggio. Infatti The Phenomenon of Life appare (in inglese, a New York) nel 1966, quando cioè Jonas aveva già consolidato la propria critica alla metafisica. Quel che tuttavia qui importa ai fini della nostra ricerca è che l'impostazione metodologica con cui Jonas affronta la storia dell'ontologia sia fortemente segnata da un'ipotesi di fondo: che, cioè, ci sarà sempre un fatto, un evento, un estremo grido della realtà positiva che contraddice, scardina e ribalta ogni possibile concettualizzazione metafisica elaborata nel corso dei secoli.

La storia dell'ontologia si può dunque descrivere come una storia di sconfitte, come una serie di tentativi di costruire delle immagini totalizzanti del mondo, destinate però a restare inattese. Tali Weltanschauungen non si presentano mai sole, ma sono sempre parte di vere e proprie «ontologie onnicomprensive» che sono state sì «realizzate storicamente», ma che avevano sempre i caratteri di prospettive eterne sulla verità dell'essere e del mondo. Come tali, cioè per un verso situate nella storia dell'ontologia, ma per l'altro rivolte alla Verità eterna, esse avevano molto da dire anche sulla vita e sulla morte del corpo; avevano da dire su Dio. Il loro fallimento apre per Jonas l'era di una riflessione che sappia riconoscere questo carattere costitutivamente totalizzante della metafisica, ma che, al contempo, non voglia cancellarla. Difatti per Jonas tutte queste prospettive sull'essere non sono da accantonare e dimenticare, ma esse, al contrario, «hanno da insegnare», anche se «più su come porre che non su come risolvere il problema». In altri termini, la strutturale incapacità delle metafisiche del passato di tratteggiare un'immagine del mondo unitaria che resista dinanzi alle molteplici contraddizioni dell’esistente va apprezzata e inclusa nella riflessione odierna sulla vita e sul corpo. Ciò non significa ricadere in una pretesa di totalità, ma significa, al contrario, aprirsi verso ogni possibile pensiero sull’Essere, verso ogni metafisica, ogni concettualizzazione,sapendone però il limite strutturale: nel momento in cui essa si pretende onnicomprensiva, ecco che cade dinanzi alla fattualità e concretezza dell'evento. Di qui la necessità di studiare e comprendere i passati tentativi di fare-metafisica e l'intenzione di affrontare il tema mediante una breve storia dell'ontologia.


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domenica, settembre 14

Chi sono io?

La questione dell'identità personale – cioè, anzitutto, la risposta alla domanda “chi sono io?” – attraversa in senso trasversale tutta la Storia della filosofia, e più in generale della cultura dell'Occidente nelle sue molteplici manifestazioni intellettuali. Inoltre dal punto di vista storico essa non si è mai posta in maniera isolata, ma sempre in relazione alla moltitudine di esperienze che fanno percepire all'uomo di essere un sé, cioè di essere un'identità: la domanda “chi sono io” sorge infatti a partire da una serie di esperienze della vita quotidiana che mettono in evidenza la presenza di un'identità, di un io. La coscienza dell'identità personale, cioè la coscienza che c'è un io, ha senso soltanto nel momento in cui ci si scontra con qualcosa che io non-è: l'autocoscienza sorge alla vista  degli altri che mi si oppongono, del corpo degli altri, della voce degli altri che ci si palesa dinanzi. Se non ci fosse stato l'altro-da-me, non avrebbe avuto ragion d'essere alcuna domanda sull'io: chi è quell'altro che mi si oppone dinanzi? E dunque, chi sono io, a cui l'altro si oppone? Oppure: che cosa sono io, se l'altro non è uguale a me (è un animale, un sasso, un tuono) o se non è più come me (è un corpo morto, un cadavere)?

La domanda sull'identità personale, sull'io, in altri termini, non si pone mai in maniera assoluta da tutto il resto e non è mai una domanda originaria, ma emerge sempre in relazione alle diverse esperienze di alterità che si danno in questo mondo. Ecco perché Identità e Alterità, Uno e Molti, diventarono presto i poli principali attorno a cui l'ontologia antica iniziò a formulare le prime teorie filosofiche. Così la ricchezza delle possibili risposte a queste domande ha origine proprio in quel domandare originario della filosofia antica, che ha cercato di individuare il sé e l'identità entro alcune dottrine che inglobavano l'Identità e l'Alterità più radicali: l'io e il mondo; l'io e Dio; il mondo e Dio. Se ciò che mi sta intorno è il mondo, con le sue leggi cosmiche che sono così ben descritte dal movimento degli astri intorno a me, chi sono io? Sarò forse acqua, come tutto il cosmo? – si chiede Talete. Ovvero, in termini più filosofici: il pensiero dell'identità nasce sempre come pensiero della relazione. Anzi, la relazione è più originaria dell'identità perché è nella relazione che si pone la domanda definitoria sul sé.

Non c'è quindi identità possibile senza una relazione già data con un altro da me: lo ricorda Platone nel Teeteto, ma lo sapevano bene anche gli orfici, che definivano cosa è l'io (l'anima) sempre in relazione al non-io (il corpo), in cui l'io era – secondo la loro dottrina – temporalmente costretto come in una prigione; e, con loro, anche le tradizioni religiose più antiche e gli sciamani; e poi i primi materialisti come Democrito, che volevano spiegare l'io a partire dall'altro, cioè dal mondo fatto di atomi. Ciò che io sono in questa vita si mostra sempre in un rapporto di affermazione-negazione con un altro, dove l'altro è il già dato; dove l'altro è ciò che nega l'io – ma che in tal negare lo presuppone come suo altro. Insomma: l'io si definisce sempre a partire dalla sua relazione con ciò che in generale vi si oppone. Ma non solo dobbiamo ammettere che il pensiero dell'io (o autocoscienza) si costruisce sempre in seguito all'esperienza della relazione con l'altro, bensì anche che l'io ci appare come originariamente vuoto, puro, senza caratteristiche. Difatti se ciò che io sono si costruisce a partire dalla mia opposizione all'altro, allora “chi sono io” si definisce come ciò che non è l'altro; è, propriamente, l'altro a permette la definizione dell'io, che avviene dunque per viam negationis, come facevano gli Scolastici di Parigi: secondo questa prospettiva io sono un essere creato da un Altro, cioè il Dio biblico, che, inversamente da me, è l'unico Essere che può definirsi senza relazione con l'Altro (Ego sum qui sum).

L'altro, il Dio di Israele, è l'Originario, che de-finisce (cioè letteralmente determina un confine) il mio essere-finito poiché è il mio limite. Dio è quindi limite in-finito dal mio essere un io-finito, che si definisce in opposizione a Dio. Ma nel frattempo, dell'io non si è detto nulla, se non è non-altro. Allora l'io è davvero vuoto? Allora forse il concetto di identità personale non esiste di per sé – come si credeva nel Medioevo –, ma l'identità emerge solo in relazione alla comunità degli “altri” entro la quale l'io è inserito? Se originaria è solo la relazione, allora tutto ciò che è, è relazione, è stare-con-gli-altri, è comunità. Tutta la metafisica antica e moderna ha saputo pensare la categoria della relazione come fondante l'identità personale; e persino Dio, che nella tradizione biblica è il senza-relazione, diviene per i cristiani del medioevo un Dio relazionale in sé: un Dio trinitario, che non sfugge e non si oppone più all'io dell'uomo: il Dio Trinitario de-finisce l'uomo non più nell'opposizione io-altro, bensì dona identità all'uomo inglobandolo nella relazione.

L'io dell'uomo medievale è definito dal Dio Trinitario, che nella relazione gli dona identità: io sono perché sono in relazione all'infinito di Dio. E questo stare-in-relazione è l'essere persona – cioè immagine del Dio che è relazione di persone. Nella società cristiana medievale non esiste, in altri termini, l'io senza la relazione personale e comunitaria, perché tutta l'ontologia era fondata sulla relazione. Ma la domanda “chi sono io” non ebbe totalmente risposta: il pensiero della relazione fonda infatti l'identità, che tuttavia – al di fuori della relazione – continua ad essere vuota. Con l'avvento della filosofia moderna, l'io vuole diventare Dio: vuole definirsi per sé – Ego sum qui sum –, al di fuori di ogni opposizione all'altro (l'opposizione io-non io dell'antichità) o di ogni complicità con l'altro (la relazione io-Dio del medioevo cristiano): io sono colui che pensa, dirà René Descartes. Io sono in quanto penso, io sono pensiero. Si rompe la relazione con l'altro, che era il luogo entro cui nasceva la domanda sull'io; nasce l'individualismo moderno; nasce la società degli individui; nasce la cultura dei diritti e dei doveri del singolo; nasce, propriamente, il termine “io”.

Ecco perché a partire dal seicento la domanda sull'io non può che trovare una risposta individuale: io sono pensiero (Cartesio); io sono società (Voltaire); io sono manifestazione dello Spirito (Hegel); io sono struttura (Marx); io sono un essere-gettato (Heidegger). Nella pretesa di poter finalmente dire “io sono qui sum”, l'uomo occidentale ha tagliato ogni relazione con l'altro, con la sua comunità, e con Dio, con l'infinito. Ma è qui, entro questo spazio filosofico, che va posta oggi – senza illusioni reazionarie – la domanda sull'io. L'uomo occidentale che sta in questa éra filosofica deve rispondere alla domanda “chi sono io?” in senso individualista e fortemente moderno – giacché questo è ancora l'orizzonte di senso entro cui vive l'uomo contemporaneo, salvo alcuni maldestri tentativi di superare il moderno in un “post-moderno” che non ha saputo neanche definirsi filosoficamente. Il dramma attuale è che questo cammino verso la definizione dell'identità personale non può che porsi in Occidente, appunto, come domanda sull'identità, e mai più come domanda sulla relazione – benché l'occidente viva oggi a stretto contatto con culture ad esso eterogenee e che pensano l'io soltanto a partire dalla relazione comunitaria (le società islamiche, la Cina e l'India). Ma l'Occidente non può tuttavia rinunciare al suo cammino e alla sua storia, cioé a porre la questione dell'identità nel senso proprio dell'individualismo moderno; nel senso della domanda: chi sono io? – che, pare, non aver avuto ancora risposta.
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