Pro Schopenhauer (di Ernesto Graziani)

Ospito con piacere la lunga risposta di Ernesto Graziani al mio Contra Schopenhauer. Ringraziandoti per la grande dignità che concedi alle mie piccole riflessioni, prometto una sostanziosa risposta, nei limiti del possibile, cercando di non sfigurare nei tuoi confronti per puntualità e dedizione.

Sulla moda e la new age. Il fatto che Schopenhauer vada di moda – ammesso che, come dici tu, sia vero, “innegabile” – ed il fatto che questa riscoperta possa essere in parte dovuta alla tendenza new age non costituisce, ovviamente, un’obiezione al suo valore filosofico. In generale, infatti, i meriti di un autore dovrebbero essere valutati prendendo in esame il suo pensiero in se stesso, vagliandone le argomentazioni e la capacità analitica ed esplicativa del reale e senza proiettare su di esso la considerazione che noi abbiamo dei fattori esterni che riaccendono su di esso i riflettori dell’attenzione culturale. Su questo, ne sono certo, converrai. E se sei d’accordo, allora, l’associazione tra S. e la moda e la cultura new age con la quale dai inizio al tuo post assume una valenza sostanzialmente retorica, in quanto volta a mettere sin da subito in cattiva luce il nome del filosofo. È infatti innegabile che termini come “moda” e “new age”evochino, già a livello immaginativo, una serie di valenze del tutto antitetiche, stridenti, rispetto a quelle che suscitano in noi appassionati di filosofia i concetti di profondità, onestà, verità o anche realtà.

Sulla “volgare esaltazione dell’egoismo animale”. Che la descrizione, o meglio, la fenomenologia (per usare almeno una volta un termine filosofico nel suo significato reale, e non come sinonimo di ‘oscuro modo di parlare per metafore e paradossi con picchi di insensatezza delirante’) schopenhaueriana dell’egoismo sia una esaltazione di esso è affermazione infondata. Direi invece: “Diamo a Nietzsche quel che è di Nietzsche, e non attribuiamolo a torto al suo maestro”. La genealogia della morale non è un capitolo dei Parerga. Non c’è esaltazione, c’è descrizione del fenomeno dell’egoismo (e poi una sua spiegazione metafisica), un fenomeno pressoché onnipresente nel mondo umano ed animale, impossibile da negare senza negare insieme la propria onestà (e non solo quella filosofica) ed il proprio buon senso. E se non è esaltazione, ma descrizione – certo, a vivi toni -, allora non può neppure essere una esaltazione volgare. Ammettiamo, pero, per ipotesi che lo sia. Ebbene, cosa significherebbe che la descrizione schopenhaueriana dell’egoismo è volgare? Forse che essa viene formulata ricorrendo, letteralmente, a modalità espressive volgari? È scritta male? No, certo. Magari contiene ingiurie rivolte a chi è contro l’egoismo? Neppure. Magari significa che l’egoismo stesso è volgare e che la sua volgarità contamina in qualche modo il discorso che verte su di esso? Ammesso che sia sensato dire che l’egoismo sia qualcosa di volgare e che lo sia tout court, è errato pensare che il parlare di cose a cui attribuiamo una certa qualità acquisti esso stesso quella qualità per il solo essere un parlarne. Oppure, potrebbe significare che ad essere volgare è il modo di condurre l’argomentazione – il modo di ragionare sui fenomeni – e/o gli esempi proposti? Se a farti problema è il modo di ragionare, allora “volgare” è espressione inappropriata – sebbene retoricamente efficace – per riassumere in un aggettivo le tue contro-argomentazioni che non hai presentato. Se invece ti riferisci agli esempi proposti, allora bisognerebbe che te la prendi con la realtà stessa, da cui sono tratti. Che le pulsioni e le “passioni mondane” sembrino palesarsi è inesatto. Esse si palesano punto. “Sembrano palesarsi”, in questo specifico contesto, è un’espressione insensata di cui ti servi nel tentativo di misconoscere un dato di fatto evidente.

Sulla “scarsa capacità teoretica…nella trattazione del materiale kantiano, volgarizzato a mera esposizione impositiva e dal fondamento teologico”. Questa non è l’obiezione principale che S. muove contro il tentativo kantiano di fondazione dell’etica. Questa è una spiegazione, che definirei psicologico-genetica (simile a quelle offerte così spesso da Nietzsche), degli errori di Kant. Errori, tra i quali quello fondamentale (riconosco anche che non tutte le obiezioni di S. vadano a segno, per esempio è errata quella che in realtà individua alla base dell’imperativo categorico l’egoismo reciprocizzato tra individui, che può essere al massimo l’altra faccia, quella negativa, del principio di universalizzabilità come regola pratica) è quello di essersi illuso che la ragione, come pura, potesse essere pratica, ovvero che la ragione, nella sua mera formalità, possa produrre da se stessa, prescindendo da contenuti empirici (le passioni) un volere ed un agire. Non esiste, cioè, un imperativo che sia categorico. E qui S. ha perfettamente ragione, per la via di Kant non si prosegue. Qui è in gioco una contrapposizione tra due concezione della ragione e non un fraintendimento di Kant da parte di S.: S. non fraintende Kant – lo confuta. Lo confuta alla luce di una differente concezione della ragione umana, certamente non scevra di errori, ma comunque più realistica e terrena. Se per avere un agire ed un volere la pura ragione non è sufficiente, dato che essa è, nella sua essenza conoscitiva, è naturale scorgere un pan-teoreticismo, direi anche un pan-razionalismo, in chi nutre simili pretese – qui, Kant. Sbagli completamente nell’affermare che “Schopenhauer mostra di non aver compreso questo livello ulteriore rispetto alla morale intesa come determinazione più o meno cogente delle azioni umane”. Non ha senso attribuire questa mancanza a S. – cioè l’essersi fatto sfuggire l’accesso pratico alla cosa in sé attraverso la libertà trascendentale: il fatto è che tale accesso morale, per come Kant lo concepisce, come ho già dato ad intendere, è sbarrato, cioè illusorio. Il rifiuto della soluzione kantiana, su questo punto, non equivale, naturalmente ad una espunzione del problema dell’accesso al noumeno dal sistema schopenhaueriano. Anzi, io ritengo che nessun filosofo abbia offerto un tentativo così profondamente meditato di penetrare nell’essenza della cosa in sé, dando soddisfazione a questo fondamentale desiderio filosofico. Alludo, come si capisce bene, alla teoria del Wille noumenico, colto attraverso quella sorta di purificazione dell’esperienza introspettiva del corpo. Non Dio, non Sostanza, non Tutto, non Iperuranio, non Idea e neppure… stringhe, in breve tutti enti che sono referenti di nomi astratti, ma Volontà, ovvero un qualcosa di presente (quasi) immediatamente alla coscienza – non un astratto, ma, direi, un qualitativo, un percepito.

Sul “contesto erudito”. Questa teoria metafisica della volontà non ha alla sua base semplicemente una riflessione sull’esperienza interiore della corporeità che si scopre volontà (insieme alla scoperta kantiana della distinzione fenomeno/noumeno), ma cerca anche tutta una serie di conferme a posteriori, tratte dalla condivisa esperienza esistenziale umana nonché dal contributo offerto dal sapere umano accumulato nei secoli. I riferimenti alla poesia e all’arte in generale, nonché alla fisica, alla chimica, alla botanica, alla zoologia e all’etologia non sono “contesto erudito”, ornamenti esibiti, bensì prove volte a corroborare la tesi della volontà – geniale chiave esplicativa della realtà – ed il resto del sistema, anche in campo etico.

Sul “pessimo filosofo: è rimasto imbrigliato nel girarrosto di Leibniz e, mentre tentava di guardare in alto, Kant si era già librato in volo verso i cieli della grande filosofia”. Primo, che l’essere indeterministi e l’essere convinti che l’uomo non sia una parte di natura come le altre irretita nel principio di ragione – e non il fornire argomenti validi atti a sostenere tali convinzioni – siano condizione necessaria dell’essere buoni filosofi è assurdo. Al massimo sono una condizione necessaria per essere buoni cattolici. Non si può individuare il criterio per stabilire se un pensiero sia degno del titolo di “grande filosofia” nella conformità ad un dogma. Non nego che spessissimo si faccia filosofia per giustificare proprie credenze già assunte per vie extra-razionali. Ma il filosofare consiste, in questo caso, nel renderne ragione. Secondo, la tesi che S. rimanga “imbrigliato nel girarrosto di Leibniz” è errata. Se il mondo fenomenico è perfettamente deterministico – anzi, meglio, predeterministico – e non lascia perciò alcuno spazio ad un liberum arbitrium indifferentiae – nozione illusoria –, il mondo noumenico, sottratto al principio di ragione, rende possibile una libertà assoluta dell’essere: in esso il carattere individuale si autodetermina come “puro Inizio”. Nonostante vi sia, a questo riguardo, una certa movenza di tipo kantiano anche in S. (Kant: dal fatto della ragione, come coscienza del dovere, alla libertà, S.: dal senso di responsabilità delle proprie azioni alla libertà), è vero che la costruzione di S. è assai più semplice di quella kantiana, ma in realtà – magari questo può stupirci –, dati gli assunti kantiani inerenti la distinzione fenomeno/noumeno, essa è perfettamente coerente, a differenza di quella kantiana, che risulta invece artificiosa e soprattutto contraddittoria. Questo, certo, può sfuggirci, quando siamo inebriati dagli aromi di una ragione pratica purissima, sottilissima, inesistente.

Sulla “mancanza di rispetto che lui stesso ha dimostrato poche volte di avere nei confronti dei suoi maestri”. Il rispetto non è il tratto essenziale che definisce il grande filosofo (che Schopenhauer certamente è; il fatto che sia Heidegger a rifiutargli questo riconoscimento – cosa di cui mi informa Sgubonius – non fa problema, anzi è una ulteriore conferma della natura autenticamente filosofica di quello che hai definito un “grande studioso”) ma semplicemente la persona civile. Forse che S. è incivile? Forse in un certo senso sì, ma bisognerebbe evitare di confondere il rispetto con la piaggeria e la mancanza di esso con la colorita vigoria critica. Forse non ti è capitato di leggere quei passi in cui emerge la sconfinata ammirazione che S. nutre nei confronti di quello “spirito gigantesco”, anche nel momento in cui si accinge a criticarlo. Perciò propongo a conclusione del mio commento un passo tratto dalla Critica della filosofia kantiana, Appendice al primo volume del Mondo: “Non bisogna […] aspettarsi che il mio rispetto per Kant, certo profondamente sentito, si estenda anche alle sue debolezze e manchevolezze, e che io debba quindi non altrimenti svelarli che col più cauto riguardo, nel che la mia esposizione diverrebbe per i rigiri debole e fiacca. Verso un vivo si ha bisogno di un tale riguardo, perché la debolezza umana sopporta anche la più giusta confuta zione di un errore solo fra attenuazioni e moine e anche così con difficoltà, e un maestro di secoli e benefattore dell'umanità merita per lo meno che si risparmi anche la sua debolezza umana, per non causargli dolore. Ma il morto si è spogliato di questa debolezza; il suo merito sta saldo: il tempo lo purificherà sempre più da ogni soprav valutazione e abbassamento. I suoi errori devono esserne separati, resi innocui ed essere quindi commessi all'oblio. Perciò io, nella polemica da intonare qui contro Kant, ho l'occhio esclusivamente ai suoi errori e debolezze, sto lo ro ostilmente di fronte e conduco contro di loro una spie tata guerra di sterminio, sempre preoccupato non di co prirli e risparmiarli, ma piuttosto di porli nella luce più chiara, per distruggerli con tanto maggior sicurezza. In ciò, per i motivi sopra indicati, non ho coscienza di com mettere un'ingiustizia o un'ingratitudine contro Kant. Comunque, per rimuovere anche agli occhi degli altri ogni parvenza di malignità, voglio prima manifestare an cora la mia profonda venerazione e gratitudine per Kant con l'esprimere in breve il suo merito principale, quale appare ai miei occhi, e invero da punti di vista tanto universali, da non esser costretto a toccare insieme con esso i punti, in cui dovrò in seguito contraddirlo. Il merito maggiore di Kant è la distinzione del fenomeno dalla cosa in sé [etc.]”