De mystica circulorum
1. Introduzione
Si conceda -- come suggerisce il cardinale Nicola Cusano nell'opera De ludo globi1 -- che «ci sono tre mondi: il piccolo mondo, che è l'uomo; il mondo massimo, che è Dio; il mondo grande che si chiama universo. Il piccolo è l'immagine di quello grande, il grande l'immagine di quello massimo»;2 se si concede questo, allora il mondo massimo non può che mantenere e mantener-si in una salda relazione con il piccolo e il grande mondo, permeandoli di sè. (continua qui)
Commenti
Cusano "chiude" la trinitarizzazione nell'anima, escludendo del tutto il corpo dalla facoltà del cogitare, perpetuando un dualismo di fondo fra due "res" che resta sostanzialmente immutato da Platone a Cartesio. Così però non vedrei la potenza innovativa della logica trinitaria, si finisce per fare ancor meno delle trinità hegeliane che, richiudendosi su se stesse (come qui in Cusano), di fatto riaffermano sempre l'autonomia e la superiorità dell'ideale (e si riduce ancora tutto al dualismo con il subdolo aggiogamento dell'alterità, del concreto).
Tirando dritto: tutto quello che Cusano dice sulla logica trinitaria non sarebbe messo molto più a frutto qualora applicato non tanto al rapporto dell'anima con se stessa (che è la trappola dell'idealismo che postula il non-Io a partire dall'Io) ma anche e soprattutto nel rapporto col corpo, col mondo (e non inteso come cosmo che rimanda all'anima mundi)? Non è poi questa la particolarità di un approccio cristiano e non solo neoplatonico? L'unità unitrina perfettissima religatissima vitalissima ecc non è quella di Dio col mondo (proprio col mondo in cui Adamo ha peccato, per dirla con Leibniz) in Cristo?
Continuando solo con l'astrazione dal concreto si finisce nel vuoto, sia esso Nulla o Tutto cambia poco. Per questo basta il dualismo, il trinitarismo deve essere altro, se c'è un messia sarà ben per salvarci dalla bieca alternativa fra i due ladroni di cui ci ricorda Agostino (e più tardi Beckett)!
Oppure no?
In questo contesto non possiamo approfondire ulteriormente il primo senso, ovvero in quanto è legata al corpo. In quel caso, l'anima sente e patisce l'influsso delle passioni, si esprime perciò nel corpo come volontà e, dice Cusano, vivifica, sente e immagina. In tale situazione, pur restando unica, essa si distingue dunque in una triplicità di funzioni, che sono appunto rese possibili dal suo legame con il corpo: i) vivifica il corpo inanimato, poiché «dove essa si trova, essa dà vita» (DLG, p. 64) -- ed è detta, appunto, anima vegetativa; ii) sente, ovvero «è afflitta dalle afflizioni del corpo» (DLG, p. 67) -- e si chiama anima sensibile; iii) immagina, nel senso che esercita la ragione e perciò la indichiamo con il nome di anima razionale. La terminologia qui utilizzata dal Cusano e la stessa distinzione terminologica tra anima e mente sono di origine agostiniana; in merito ci è da guida M. Vannini nel suo La morte dell'anima, Le Lettere, Firenze 2003, p. 79: «Agostino chiama in genere questo elemento spiritus, oppure animus, che allude piuttosto al versante della volontà, ma soprattutto mens, quando vuole indicarlo come principio delle operazioni spirituali. In questo senso mens, come anche animus, è chiamata "ciò che è più elevato nell'uomo e non si trova nell'animale", "ciò che è più elevato nell'anima", "capo, volto, occhio dell'anima"». Seguendo ancora l'insegnamento agostiniano, Cusano presenta qui una concezione dell'anima come uni-trina e come lo specchio divino grazie al quale poter contemplare il Principio. Per quanto riguarda l'impronta del Deus Trinitas nell'anima, ci soffermeremo più avanti su un livello più alto di visione, ovvero sull'attività razionale; è tuttavia importante tener presente come anche a livello dell'anima vegetativa e sensibile funzioni la stessa struttura unitrina che cercheremo di mettere in evidenza nell'attività intellettiva.
Qui volevo mostrare proprio questo che cercavo di spiegare. Qui entriamo in una concezione particolare, viva soprattutto tra i secoli XII e XIV, in cui neoplatonismo e cristianesimo si erano fusi al punto di dare vita a tutta una particolare visione del mondo, che poi sfocerà nella famosa "armonia" rinascimentale - è la stessa che vediamo in Raffaello, ad esempio. Comunque dopo il convegno del 28 a Roma (farò una relazione simile anche all'Università di Chieti martedì 17) potrò ritoccare il testo pre-pubblicazione. Ed è possibile che ti faccia uno squillo. Eheh
Comunque so che il tema è di quelli che ti pungolano, e ricordo anche che lo stesso Cusano è molto meno "platonico" di così in altri testi, per quello ho gettato il tizzone al fuoco. In verità il testo credo che vada bene così, nella misura in cui deve soprattutto non divagare troppo (credo anche che autori così siano troppo ambigui per trattarli in maniera completa e senza complicazioni).
Mi tranquillizza che nel testo stesso di Cusano poi ci sia una applicazione anche al mondo, per quanto continuo a temere che in qualche modo il due prevalga sul tre (per esempio in una struttura con anima e mondo tripartiti ma totalmente separati fra loro, tipo: OOO OOO).
Una curiosità visto che citi Raffaello: nella trasfigurazione ricorre moltissimo la tripartizione (tre piani piramidali sovrapposti riempiti da tre figure in alto, tre figure al piano intermedio e tre gruppi di figure al piano inferiore) mentre la scuola di atene ad esempio è quasi tutta binaria ad opposizione della dirimpettaia disputa del sacramento che è tutta trinitaria (anche qui si potrebbe mettersi a contare dai 3 piani dio-cristo-uomo ai gruppi di 3 angeli e 6 santi da ogni parte, gesù-maria-giovanni al centro, ecc).